La literatura metafísica subyacente en las exposiciones de Shankara   consiste esencialmente en los Cuatro Vedas   junto con los Brâhmanas y sus Upanishads  , considerados todos como revelados, eternos, datables (en cuanto a su recensión) antes del siglo V a. C., junto con la Bhagavad Gîtâ y el Brahma Sutra   (datables antes del comienzo de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brâhmanas son explicativos del ritual, y las Upanishads están dedicadas a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, la cual se da por supuesta en la liturgia y en el ritual. El Brahma Sutra es un compendio muy condensado de la doctrina de las Upanishads, y la Bhagavad Gîtâ es una exposición adaptada a la comprensión de aquellos cuya ocupación primaria está en relación más bien con la vida activa que con la vida contemplativa. 11 METAFÍSICA: El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

¿Necesito decir que esta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesito decir que ninguna doctrina de la reencarnación, acordemente a la cual el ser y la persona mismos de un hombre que ha vivido una vez sobre la tierra y que ahora está muerto renacerá de otra madre terrestre, ha sido enseñada nunca en la India, ni siquiera en el budismo ? ni por supuesto en la tradición neoplatónica ni en ninguna otra tradición ortodoxa? Tanto en los Brâhmanas como en el Antiguo Testamento, se afirma con igual rotundidad que aquellos que han partido una vez de este mundo han partido para siempre, y que no han de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista indio como desde el punto de vista platónico, todo cambio es un morir. Nosotros morimos y renacemos diariamente y a cada instante, y la muerte «cuando llega la hora» es solamente un caso especial. Yo no digo que una creencia en la reencarnación no haya sido mantenida nunca en la India. Digo que una creencia tal solo puede haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; y que la creencia de los eruditos y de los teosofistas modernos es el resultado de una interpretación de los textos igualmente simplista y desinformada. Si se pregunta cómo puede haber surgido un tal error yo pediré que se consideren las siguientes afirmaciones de los Santos Agustín y Tomás de Aquino  : que nosotros estábamos en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; que «el cuerpo humano preexistía en las obras previas en sus virtudes causales»; que «Dios no gobierna el mundo directamente, sino también por medio de las causas mediatas, y si esto no fuera así, el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad»; que «Como una madre está preñada de su progenie no nacida, así el mundo mismo está preñado de las causas de las cosas no nacidas»; que «el Fatum [destino] está en las causas creadas mismas». Sí éstos hubieran sido textos extraídos de las Upanishads o del budismo, ¿no se habría visto en ellos no meramente lo que realmente hay, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la «reencarnación»? 39 METAFÍSICA: El VEDÂNTA Y La Tradición Occidental

No necesita demostrarse aquí que los Samhitâs no tienen conocimiento de una «reencarnación» (de un renacimiento individual sobre la tierra) puesto que se acepta generalmente que ni siquiera los Brâhmanas tienen conocimiento de una doctrina tal (cf. la edición de Keith de Aitareya Âranyaka, Introducción, p. 44) ? excepto, por supuesto, en el sentido progenitivo normal de renacimiento en los propios hijos de uno (Rig Veda Samhitâ V.4.10, VI.70.3; Aitareya Brâhmana VII.13; Aitareya Âranyaka II.5). Nuestra intención es más bien señalar que el Veda habla únicamente de la transmigración y de un único y solo transmigrante, y que distingue entre la «liberación» y «regresar de nuevo» (vimucam nâvrtam punah, Rig Veda Samhitâ V.46.1). Nuestro argumento es que las expresiones punarmrtyu y punarjanma, que aparecen ya en Rig Veda y en los Brâhmanas, no adquieren en las escrituras posteriores los significados nuevos de «morir de nuevo» (en otra parte) y «nacer de nuevo» (aquí) que generalmente se leen en ellas. En la mayoría de los casos las referencias a la «muerte repetida» y al «nacimiento repetido» son a esta vida o «devenir» presente, como en Aitareya Brâhmana VIII.25 sarvam âyur eti, na punar mriyate, y en Shatapatha Brâhmana V.4.1.1, sarvân? mrtyum atimucyate, donde lo que está implícito es la inmortalidad relativa de no morir prematuramente, y no de no morir nunca. En el «devenir» (bhava, genesis) nosotros morimos y renacemos cada día y cada noche, y en este sentido «el día y la noche son muertes recurrentes» (punarmrtyu? yad ahorâtre, Jaiminîya Brâhmana I.11). Punarmrtyu no es alguna otra muerte que ha de ser temida como fin de una existencia futura sino, junto con punarbhava o janma, la condición de toda forma o tipo de existencia contingente; y es de este proceso, de esta rueda del devenir (bhavacakra, o trochos tes genéseos en Santiago 3:6), aquí o en el más allá, y no solo de alguna muerte, de lo que se busca la liberación. 185 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Dicho de otro modo, Prajâpati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj )» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brâhmanas, passim). Entra «con amor (prenâ )» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu ) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Shatapatha Brâhmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros. 189 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ ); el alimento de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro alimento desciende de vuelta del cielo en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (karma, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las karma kânda y karma mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga ? una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 253 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Los Brâhmanas abundan en la evidencia de que la víctima es una representación del sacrificador mismo, o como los textos lo expresan, es el sacrificador mismo. De acuerdo con la regla universal de que la iniciación (dîkshâ ) es una muerte y un renacimiento, es evidente que «el iniciado es la oblación» (havir vai dîkshitah, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5; cf. Aitareya Brâhmana II.3), «la víctima (pasu) es substancialmente (nidânena) el sacrificador mismo» (Aitareya Brâhmana II.11). Había que esperar esto, pues se recalca repetidamente que «Nosotros [los sacrificadores aquí y ahora] debemos hacer lo que los dioses [los sacrificadores originales] hicieron en el comienzo». Es, de hecho, a sí mismo a quien el dios ofrece, como puede verse en las plegarias «Oh Agni, sacrifica tu propio cuerpo» (yajasva tanvam tava svâm, Rig Veda Samhitâ VI.11.2; cf. I.142.11, avasrja upa tmanâ ), y «sacrifícate a ti mismo, aumentando tu cuerpo» (svayam yajasva tanvam vrdhânah, Rig Veda Samhitâ X.81.5), [«Adórate a ti mismo, Oh Dios» (yajasva tanvam, Rig Veda Samhitâ X.7.6, VI.11.2)]. Sacrificar y ser sacrificado son esencialmente lo mismo: «Por amor de los dioses eligió la muerte, por amor de sus hijos [los "dioses" mismos] no eligió la inmortalidad: ellos hicieron de Brhaspati el sacrificio, Yama entregó (arirecît , derramó o vació) su propio cuerpo querido» (Rig Veda Samhitâ X.13.4). [Así en Shatapatha Brâhmana I.6.3.21, «Me (Soma) ofrecerán a todos vosotros». Prajâpati, en su propio sacrificio, «se entregó a los dioses» (Shatapatha Brâhmana XI.1.8.2 sig.); el sacrificador «se entrega a los dioses, como Prajâpati se entregó a los dioses? pues el (Sacrificio) deviene una oblación a los dioses»; cf. Shatapatha Brâhmana VIII.6.1.10]. Y así, es «con el Sacrificio como los dioses ofrecieron el Sacrificio» (yajñena yajñam ayajanta devah, Rig Veda Samhitâ X.90.16): veremos ahora por qué, y cuán correctamente, dice Sâyana, comentando sobre el último pasaje, que «los dioses» son «las formas del Soplo de Prajâpati» (prânarupâ; ver nota 56). 256 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Es bien sabido que estas concepciones de la identidad del Primer Principio con todos sus poderes son corrientes en los Brâhmanas y el Atharva Veda. Puede citarse, por ejemplo, Shatapatha Brâhmana X.5.2.16, «En cuanto a esto dicen, "¿Es entonces Muerte uno o muchos?". Uno debe responder, "Uno y muchos". Pues, en tanto que Él es Eso (la Persona en el Sol), Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudhâ vyâvishtih) en Sus hijos, Él es muchos», lo cual ha de ser leído junto con el verso 20: «Como uno se acerca a Él, así Él deviene (yathopâsate tad êva bhavati )»; y Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, «Un único Toro, un único Profeta, un único Hogar, una única Ordenanza, un único Yaksha en Su terreno, una única Estación que nunca se vacía»; y Atharva Veda Samhitâ I.12.1, donde Agni es descrito como «Una energía cuya procesión es triple (ekam ojas tredhâ vicakrame)». 391 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial? no escrita para ser repetida en los templos», y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios? [cuyos] diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio», así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, Rig Veda Samhitâ X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brâhmanas, Upanishads, Bhagavad Gîtâ e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había enseñado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmodaya de muchos himnos; y por Brâhmanes tales como el que, en Rig Veda Samhitâ X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jâta-vidyâm), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visvâ vêda janimâ, Rig Veda Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1)». 406 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Se verá por las citas de arriba que los textos Brâhmana, y los ritos a los que se refieren, son no solo absolutamente auto-consistentes sino que están en completo acuerdo con los valores implícitos en el texto de Rig Veda Samhitâ II.43.3; ciertamente, las explicaciones son de validez universal y podrían aplicarse tanto a las Orationes Secretae de la Misa cristiana (que es también un sacrificio) como a la repetición inarticulada de las fórmulas de Yajus indias. La consistencia aporta al mismo tiempo una excelente ilustración del principio general de que lo que se encuentra en los Brâhmanas y Upanishads no representa nada nuevo en principio sino solo una expansión de lo que se toma por establecido y por más «eminentemente» enunciado en los textos litúrgicos «más antiguos». Aquellos que asumen que en los Brâhmanas y Upanishads se enseñan «doctrinas enteramente nuevas» están poniendo simplemente dificultades innecesarias en la vía de su propia comprensión de los Samhitâs. 461 METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

«Establecido intelectualmente y edificado intelectualmente»: pues en tanto que Agni mismo «cumple un sacrificio intelectual» (manasâ yajati, Rig Veda Samhitâ I.77.2), es evidente que el que quiere alcanzar-Le como de igual a igual debe haber hecho lo mismo, sin lo cual sería imposible una verdadera «Imitación de Agni». Manas en los Samhitâs y Brâhmanas, y a veces en las Upanishads, es el Intelecto Puro o el Intelecto Posible, a la vez un nombre de Dios y eso en nosotros por lo cual Él puede ser aprehendido. Así Rig Veda Samhitâ I.139.2, «Nosotros hemos contemplado al Áureo con estos ojos nuestros de contemplación y de intelecto» (apasyâma hiranyam dhîbhis cana manasâ svebhir akshibhih); Rig Veda Samhitâ I.145.2, «Lo que Él [Agni], contemplativo, por así decir, ha aprehendido con Su propio intelecto» (sveneva dhîro manasâ yad agrabhît ); Rig Veda Samhitâ VI.9.5, «El Intelecto es el más veloz de los pájaros» (mano javishtham patayatsu antas); Rig Veda Samhitâ VIII.100.8, «El Águila viene con la rapidez del intelecto» (mano javâ ayamâna? suparnah; cf. Manojavas como un nombre de Agni, Jaiminîya Brâhmana I.50); Rig Veda Samhitâ X.11.1, «El conocimiento de Varuna de todas las cosas es según Su especulación» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ ); Rig Veda Samhitâ X.181.3, «Con una especulación intelectual, ellos encontraron la senda hacia Dios» (avindan manasâ dîdhyânâ? devayânam); Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, «El Intelecto es virtualmente Prajâpati» (mana iva hi prajâpatih); Shatapatha Brâhmana X.5.3.1-4, donde el Intelecto (manas) se identifica con «Eso que era, en el comienzo, ni No Ser ni Ser» (Rig Veda Samhitâ X.129.1), y este Intelecto emana la Palabra (vâcam asrjata), una función asignada usualmente a Prajâpati; Brhadâranyaka Upanishad I.5.7, «El Padre es el Intelecto (manas); la Madre, la Palabra (vâc); el Hijo, el Espíritu o Vida (prâna)», en concordancia con la formulación usual, según la cual el Intelecto y la Palabra, el Cielo y la Tierra, como el Conocedor y lo Conocido, son los padres universales del universo conceptual; y Katha Upanishad   IV.11, «Él es alcanzable intelectualmente» (manasaivedam âptavyam). 476 METAFÍSICA: Manas

Los términos de la Escritura y el Ritual son simbólicos (pratîkavat ); y adelantar esta proposición autoe-vidente es decir que el símbolo no es su propio significado, sino significante de su referente. Bajo estas circunstancias, ¿no sería una contradicción en los términos, para el que se atreve a decir que «un conocimiento que no es empírico carece de significado para nosotros», pretender haber comprendido los textos, por muy enciclopédico que su conocimiento de ellos pueda ser? ¿No debe reconocerse un elemento de perversidad en el que se atreve a estigmatizar los Brâhmanas como «pueriles, áridos e inanes», y que, no obstante, se pone a la tarea de estudiar o traducir tales obras? Bajo tales condiciones, ¿qué otros resultados podrían haberse esperado, sino los que se han obtenido efectivamente? Para tomar solo un ejemplo: toda la doctrina de la «reencarnación», y la supuesta «historia» de la doctrina, se han distorsionado tanto, por medio de una interpretación literal de los términos simbólicos, como para justificar la designación de «pueril» de la doctrina así presentada, de la misma manera que los resultados del estudio de la mitología india, por los métodos estadísticos, bien pueden describirse como «áridos e inanes». 487 METAFÍSICA: Manas

Apenas sería una exageración decir que toda la ontología de la tradición védica, igualmente en los Samhitâs y en los Brâhmanas y Upanishads, se expresa típicamente, más que incidentalmente, en los términos del simbolismo sexual. Nosotros no hemos agotado en modo alguno el material, parte del cual es mucho más expresivo que los textos que se han examinado; pero pensamos que se ha dicho suficiente para demostrar la perfecta ortodoxia de los Tantras en estos respectos. Queda considerar la polaridad y bisexualidad divina en la escritura y exégesis cristiana. 526 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos Jâtaka. En Jâtaka VI.389 encontramos al Bodhisattva instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen attham ca dhammam ca anusâsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»; la referencia es inequívocamente al Arthasâstra y al Dharmasâstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos Jâtaka VI.251-252, donde el rey ruega al Bodhisattva que le enseñe attham ca dhammam ca, «la conducta y la doctrina» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el Bodhisattva le enseña cómo actuar; ha de proteger a los Brâhmanas y Samanas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dâna y sîla)? procedió a instruirle en la Ley (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kâyo te ratha-saññâto? attâ va sârathi, casi verbalmente idéntica con Katha Upanishad III.3; ver arriba, s.v. attâ [2]). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma. 627 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo   a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante  , Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart   sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6ª ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa? Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. ?Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena  , De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 845 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»