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ENÉADAS

Plotino - Tratado 34,13 (VI, 6, 13) — Há graus no um

Enéada VI, 6, 13

sábado 18 de junho de 2022, por Cardoso de Castro

Míguez

13. ¿Cómo admitir, por ejemplo, que el pensamiento de la unidad del sujeto tiene su origen en el sujeto, en la percepción del hombre, en un ser vivo cualquiera o incluso en una piedra? ¿Podríamos considerarlo razonable cuando uno es el ser que se parece y otra y muy distinta su propia unidad? Porque de afirmarse la identidad del hombre con su unidad, no pensaríamos el uno relativamente a lo que no es el hombre. Además, en el caso de la posición a la derecha y en otras por el estilo, el pensamiento no se mueve en vano, sino que advierte una determinada posición cuando precisa lugares diferentes, lo mismo que ve alguna cosa cuando afirma la unidad. No es movido por una impresión vana, o simplemente por nada enuncia la unidad. Ni tampoco por el hecho de que se dé un objeto único y ningún otro con él; porque incluso al afirmar que "no hay otro objeto", sienta la afirmación de otro uno, otro y distinto y, desde luego, posterior al uno. Si el pensamiento no se apoya en la unidad, no podrá hacer mención de lo otro y lo distinto; y cuando dice que el uno está solo, dice realmente que el uno está solo; de modo que el uno se afirma antes de su determinación única. Por otra parte, el sujeto que lo dice, ya antes de afirmar el uno de otra cosa, es en sí mismo una unidad; y aquello a lo que atribuye la unidad es de cierto uno antes de que él lo haya dicho o pensado. Porque, o bien es uno, o más de uno y múltiple; y sí es múltiple, la unidad debe existir antes de una manera necesaria. Cuando dice de algo que es una multitud, quiere decir que es más de uno; y (cuando) piensa en un ejército, piensa en muchos hombres armados y encuadrados en una unidad. Pues aun cuando el pensamiento no permita a lo que es multitud ser multitud, es claro que lo hace en este caso o dando a la multitud una unidad que no tiene, o advirtiendo agudamente la unidad que resulta del orden y reuniendo así la naturaleza de lo que es múltiple. Y en esta coyuntura no se habla en realidad de una unidad ficticia, como tampoco al considerar la casa como una unidad de muchas piedras, o sencillamente como una casa una.

Si esto se aprecia más cuando nos referimos a lo continuo o, aún mejor, a lo no divisible, queda de manifiesto que la unidad es una cierta naturaleza que posee la existencia. Porque no es posible que en lo que no es se dé algo en mayor o menor grado, a la manera como al afirmar la sustancialidad de cada una de las cosas sensibles e igualmente de las cosas inteligibles, hacemos recaer la afirmación en sentido más alto sobre las cosas inteligibles, colocando en los seres el grado mayor y más alto de la sustancia, pero dando por supuesto que el ser tiene primacía en la sustancia, sea ésta sensible, sea cualquiera de los géneros del ser. De la misma forma, al ver que la unidad manifiesta diferencias en más o en menos en los seres sensibles y en los inteligibles, tendremos que decir que se da una unidad con todas estas particularidades, pero referida con todo a una unidad más alta. Ocurre aquí como con ía sustancia y el ser: una y otro son algo inteligible y no sensible, aunque lo sensible participe de lo inteligible; y no de otro modo ha de considerarse la unidad en las cosas sensibles: una unidad que se afirma por participación y que el pensamiento, sin embargo, aprehende como unidad inteligible y con un conocimiento inteligible. De tal manera que llega a una unidad por otra, por otra que no ve pero que ya conocía de antemano. Si la conocía de antemano, como tal ser es idéntico al ser, con lo cual al afirmar que tal ser es tal unidad, se afirma también la unidad; de la misma forma que al decir que es tal diada o tal multiplicidad (se afirma la diada o los otros números).

Si, pues, no hay posibilidad de pensar (ni de decir) las cosas prescindiendo del número uno, del dos, o de cualquier otro, ¿cómo podríamos negar la existencia a eso sin lo cual no es posible pensar ni decir las cosas? Porque si el no existir (el uno) implica que no se puede pensar o decir nada, es claro que resulta imposible el decir que no existe; ya que lo que es de todo punto necesario a la producción del pensamiento o del lenguaje debe preceder necesariamente tanto al pensamiento como al lenguaje; ésa es la condición indispensable para que uno y otro se produzcan.

Pero si la existencia del uno es necesaria para la existencia de cualquier ser (porque no hay ningún ser que no sea uno), no cabe duda entonces que el uno es antes que el ser y que incluso lo engendra. Por ello se dice ser uno, pero no ser y luego uno [1]; porque al decir uno y ser se produciría la multiplicidad. En el uno no comprendemos el ser si no hacemos expresa referencia a su propensión para engendrar el ser. La precisión del objeto, de este objeto, no es algo que carezca de sentido; enunciamos entonces una realidad y una cierta presencia, y no una impresión del alma que no responda a objeto alguno; se trata, sí, del objeto mismo, como si dijésemos el nombre propio de un determinado objeto.

Bouillet

XIII. D’abord, comment est-il raisonnable de soutenir que la notion du sujet «n nous vient du sujet même [qui est un], de l’homme visible, par exemple, ou d’un autre animal, ou même d’une pierre? Évidemment, autre chose est l’homme visible, autre chose l’un, qu’on ne saurait identifier avec lui [comme on le prétend (47)] : sans cela, l’entendement n’affirmerait pas l’un du non-homme. Ensuite, de même que pour le côté droit et les autres choses semblables l’entendement n’opère pas sur le vide, mais voit une différence de position quand il nous dit que tel objet est ici et que tel autre est là (48); de même, il voit aussi quelque chose quand il dit qu’un objet est un : car il n’éprouve point là une affection qui soit vaine, et il n’affirme pas l’un sans fondement.il ne faut pas croire que l’entendement dise que l’objet est un parce qu’il voit qu’il est seul et qu’il n’y en a pas un autre : car, en disant qu’il n’y en a pas un autre, l’entendement affirme implicitement que l’autre est un. Ensuite, les notions d’autre et de différent sont des notions postérieures à celle de l’un : si l’entendement ne s’élevait pas à l’un, il n’affirmerait point l’autre ni le différent; quand il affirme qu’un objet est seul, il dit : II y a un seul objet ; il affirme donc un avant seul. En outre, l’entendement qui affirme est lui-même un être un avant d’affirmer l’un d’un autre être, et l’être dont il parle est également un avant que l’entendement affirme ou conçoive quelque chose sur lui. Il faut que cet être soit un ou plusieurs : s’il est plusieurs, l’un est nécessairement antérieur, puisque, quand l’entendement affirme qu’il y a pluralité, il affirme évidemment qu’il y a plus d’un ; de même, quand il dit qu’une armée est une multitude, il conçoit les soldats ordonnés en un corps. Par ce dernier exemple, on voit que l’entendement [en disant un corps] ne laisse pas la multitude rester multitude, et qu’il manifeste ainsi l’existence de l’un : car, soit en donnant (49) à la multitude l’un qu’elle n’a pas, soit en découvrant rapidement l’un dans l’arrangement [qui fait de la multitude un corps], l’entendement ramène la multitude à l’un. Il ne se trompe pas ici à l’égard de l’un, pas plus que lorsqu’il dit d’un bâtiment formé d’une multitude de pierres qu’il est un; un bâtiment est d’ailleurs plus un qu’une année (50). Si l’un est à un plus haut degré dans ce qui est continu, et à un plus haut degré encore dans ce qui n’est pas divisible (51), évidemment cela n’a lieu que parce que l’un a une nature réelle et possède l’existence : car il n’y a pas de plus et de moins dans ce qui n’existe pas.

De même que, lorsque nous affirmons l’existence substantielle de chaque chose sensible comme de chaque chose intelligible, nous l’affirmons cependant à un plus haut degré des choses intelligibles, attribuant ainsi un plus haut degré de substantialité aux êtres [véritables qu’aux substances sensibles] et aux substances sensibles qu’aux autres genres [de l’être sensible]; de même, voyant clairement l’un dans les êtres sensibles et à un plus haut degré encore dans les êtres intelligibles, nous reconnaissons que l’un existe dans tous ses modes et nous les rapportons tous à l’Un en soi. En outre, de même que la substance et l’existence ne sont rien de sensible quoique les choses sensibles y participent, de même l’un, quoiqu’il se trouve par participation dans les choses sensibles, n’en est pas moins un intelligible. L’entendement le saisit par une conception intellectuelle : en voyant une chose [qui est sensible], il en conçoit aussi une autre qu’il ne voit pas [parce qu’elle est intelligible] ; il connaissait donc cette chose d’avance; s’il la connaissait d’avance, il était donc cette chose, il était identique à ce dont il affirme l’existence. Quand il dit : un certain objet, il affirme l’un, comme lorsqu’il parle de certains objets, il dit qu’ils sont deux, ou plusieurs. Si donc on ne peut concevoir quelque objet que ce soit sans un, ou deux, ou un autre nombre, on ne saurait soutenir que la chose sans laquelle on ne peut rien affirmer ni concevoir n’existe en aucune manière. Nous ne pouvons en effet refuser l’existence à la chose sans l’existence de laquelle nous ne saurions rien affirmer ni concevoir. Or, ce qui est partout nécessaire pour parler et pour concevoir doit être antérieur à la parole et à la conception, afin de concourir à leur production. Si de plus cette chose est nécessaire à l’existence de chaque être (car il n’y a point d’être qui ne soit un), elle est antérieure à l’essence et elle l’engendre. C’est pourquoi on dit : un être, au lieu d’énoncer d’abord être, puis un : car dans l’être il faut qu’il y ait un pour qu’il y ait plusieurs ; mais [la réciproque n’a pas lieu] l’un ne contient pas l’être? à moins qu’il ne le produise lui-même en s’appliquant à l’engendrer. De même, le mot cela [employé pour désigner un objet] n’est pas un mot dénué de sens : car, au lieu de nommer l’objet, il énonce son existence, sa présence, son essence ou quelque autre de ses manières d’être. Le mot cela n’exprime donc pas une chose sans réalité, il n’énonce pas une conception vide, mais il désigne l’objet comme pourrait le faire le nom propre.

Guthrie

THE NOTION OF THE SUBJECT ONE DOES NOT COME FROM THE SUBJECT ITSELF.

13. To begin with, it is unreasonable to insist that ithe notion of the subject one comes to us from the subject itself (which is one), from the visible man, for instance, or from some other animal, or even some stone. Evidently the visible man and the One are things entirely different, which could not be identified; otherwise, our judgment would not be able ’(as it is) to predicate unity of the non-man. Besides, as the judgment does not operate on emptiness for the right side, and other such things, seeing a difference of position when it tells us that an object is here, or there; likewise, it also sees something when it says that an object is one; for it does not experience there an affection that is vain, and it does not affirm unity without some foundation. It cannot be believed that the judgment says that an object is one because it sees that it is alone, and that there is no other; for, while saying that there is no other, the judgment implicitly asserts that the other is one. Further, the notions of "other" .and "different" are notions posterior to that of unity; if the judgment did not rise to unity, it would not assert either the "other" nor the "different"; when it .affirms that an object is alone, it says, "there is one only object"; and therefore predicates unity before "only." Besides, the judgment which affirms is itself a substantial (being) before affirming unity of some other (being); and the (being) of which it speaks is one likewise before the judgment either asserts or conceives anything about it. Thus (being) must be one or many; if it be many, the one is necessarily anterior, since, when the judgment asserts that plurality is present, it evidently asserts that there is more than one; likewise, when it says that an army is a multitude, it conceives of the soldiers as arranged in one single corps. By this last example, it is plain that the judgment (in saying one body), does not let the multitude remain multitude, and that it thus reveals the existence of unity; for, whether by giving to the multitude a unity which it does not possess, or by rapidly revealing unity in the arrangement (which makes the body of the multitude), the judgment reduces multitude to unity. It does not err here about unity, any more than when it says of a building formed by a multitude of stones that it is a unity; for, besides, a building is more unified than an army. If, further, unity inhere in a still higher degree in that which is continuous, and in a degree still higher in what is not divisible, evidently that occurs only because the unity has a real nature, and possesses existence; for there is no greater or less in that which does not exist.

UNITY, THOUGH BY PARTICIPATION EXISTING IN SENSE-OBJECTS, IS INTELLIGIBLE.

Just as we predicate being of every sense-thing, as well as of every intelligible thing, we predicate it in a higher degree of intelligible things, attributing a higher degree (of substantiality) to the (beings that are veritable than to sense-objects), and to sense-objects than to other genera (of physical objects); likewise, clearly seeing unity in sense-objects in a degree higher than in the intelligible (essences), we recognize the existence of unity in all its modes, and we refer them all to Unity in itself. Besides, just as "being and essence" are nothing sensual, though sense-objects participate therein, so unity, though by participation it inhere in sense-objects, is not any the less an in-> telligible Unity. Judgment grasps it by an intellectual conception; by seeing one thing (which is sensual) it also conceives another which it does not see (because it is intelligible); it therefore knew this thing in advance; and if judgment knew it in advance, judgment was this thing, and was identical with that whose existence it asserted. When it says, "a certain" object, it asserts the unity, as, when it speaks of "certain" objects, it says that they are two or more. If then one cannot conceive of any object whatever without "one," "two," or some other number, it becomes possible to- insist that the thing without which nothing can be asserted or conceived, does not at all exist. We cannot indeed deny existence to the thing without whose existence we could not assert or conceive anything. Now that which is everywhere necessary to speak and to conceive must be anterior to speech and conception, so as to contribute to their production. If, besides, this thing be necessary to the hypostatic existence of every essence—for there is no essence that lacks unity—it must be anterior to being, and being must be begotten by it. That is why we say "an essence" instead of first positing "essence," and "a" only thereafter, for there must be "one" in essence, to make "several" possible; but (the converse is not true; for) unity does not contain essence, unless unity itself produce it by applying itself to the begetting of it. Likewise, the word "that" (when employed to designate an object) is not meaningless; for instead of naming the object, it proclaims its existence, its presence, its "being," or some other of its kinds of "essence." The word "that" does not therefore express something without reality, it does not proclaim an empty conception, but it designates an object as definitely as some proper name.

MacKenna

13. It cannot reasonably be thought that the notion of unity is derived from the object since this is physical - man, animal, even stone, a presentation of that order is something very different from unity [which must be a thing of the Intellectual]; if that presentation were unity, the mind could never affirm unity unless of that given thing, man, for example.

Then again, just as in the case of "On the right" or other such affirmation of relation, the mind does not affirm in some caprice but from observation of contrasted position, so here it affirms unity in virtue of perceiving something real; assuredly the assertion of unity is not a bare attitude towards something non-existent. It is not enough that a thing be alone and be itself and not something else: and that very "something else" tells of another unity. Besides Otherness and Difference are later; unless the mind has first rested upon unity it cannot affirm Otherness or Difference; when it affirms Aloneness it affirms unity-with-aloneness; thus unity is presupposed in Aloneness.

Besides, that in us which asserts unity of some object is first a unity, itself; and the object is a unity before any outside affirmation or conception.

A thing must be either one thing or more than one, manifold: and if there is to be a manifold there must be a precedent unity. To talk of a manifold is to talk of what has something added to unity; to think of an army is to think of a multitude under arms and brought to unity. In refusing to allow the manifold to remain manifold, the mind makes the truth clear; it draws a separate many into one, either supplying a unity not present or keen to perceive the unity brought about by the ordering of the parts; in an army, even, the unity is not a fiction but as real as that of a building erected from many stones, though of course the unity of the house is more compact.

If, then, unity is more pronounced in the continuous, and more again where there is no separation by part, this is clearly because there exists, in real existence, something which is a Nature or Principle of Unity. There cannot be a greater and less in the non-existent: as we predicate Substance of everything in sense, but predicate it also of the Intellectual order and more strictly there - since we hold that the greater and more sovereign substantiality belongs to the Real Beings and that Being is more marked in Substance, even sensible Substance, than in the other Kinds - so, finding unity to exhibit degree of more and less, differing in sense-things as well as in the Intellectual, we must similarly admit that Unity exists under all forms though still by reference, only, to that primal Unity.

As Substance and Real Being, despite the participation of the sensible, are still of the Intellectual and not the sensible order, so too the unity observed present in things of sense by participation remains still an Intellectual and to be grasped by an Intellectual Act. The mind, from a thing present to it, comes to knowledge of something else, a thing not presented; that is, it has a prior knowledge. By this prior knowledge it recognises Being in a particular being; similarly when a thing is one it can affirm unity as it can affirm also duality and multiplicity.

It is impossible to name or conceive anything not making one or two or some number; equally impossible that the thing should not exist without which nothing can possibly be named or conceived; impossible to deny the reality of that whose existence is a necessary condition of naming or affirming anything; what is a first need, universally, to the formation of every concept and every proposition must exist before reasoning and thinking; only as an existent can it be cited to account for the stirring of thought. If Unity is necessary to the substantial existence of all that really is - and nothing exists which is not one - Unity must precede Reality and be its author. It is therefore, an existent Unity, not an existent that develops Unity; considered as Being-with-Unity it would be a manifold, whereas in the pure Unity there is no Being save in so far as Unity attends to producing it. As regards the word "This," it is nat a bare word; it affirms an indicated existence without using the name, it tells of a certain presence, whether a substance or some other existent; any This must be significant; it is no attitude of the mind applying itself to a non-existent; the This shows a thing present, as much as if we used the strict name of the object.


[1Razonamiento tomado de Platón, como en tantos otros casos a través de las Enéadas.