Guénon Yin e Yang

Guénon — A Grande Tríada — Yin e Yang

«YIN» Y «YANG»

En su parte propiamente cosmológica, la tradición extremo oriental atribuye una importancia capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos «categorías» que designa por los nombres de yang y de yin: todo lo que es activo, positivo o masculino es yang, y todo lo que es pasivo, negativo o femenino es yin. Estas dos categorías están vinculadas simbólicamente a la luz y a la sombra: en todas las cosas, el lado iluminado es yang y el lado oscuro es yin; pero, puesto que no se encuentran nunca el uno sin el otro, aparecen como complementarios mucho más que como opuestos (NA: Así pues, sería menester no interpretar aquí esta distinción de luz y de sombra en términos de «bien» y de «mal» como a veces se hace en otras partes, como por ejemplo en el Mazdeísmo.). Este sentido de luz y de sombra se encuentra concretamente, con su acepción literal, en la determinación de los emplazamientos geográficos (NA: Puede parecer extraño, a primera vista, que al lado yang sea la vertiente sur de una montaña, pero el lado norte de un valle o la orilla norte de un río (siendo naturalmente el lado yin siempre el opuesto a éste); pero basta considerar la dirección de los rayos solares, que vienen del Sur, para darse cuenta de que, en todos los casos, es efectivamente el lado iluminado el que se designa como yang.); y el sentido más general, en el que estas mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los términos de todo complementarismo, tiene innumerables aplicaciones en todas las ciencias tradicionales (NA: En particular, la medicina tradicional china se basa en cierto modo toda entera sobre la distinción del yang y del yin: toda enfermedad se debe a un estado de desequilibrio, es decir, a un exceso de uno de estos dos términos en relación al otro; es menester pues reforzar a este último para restablecer el equilibrio, y es así como se alcanza la enfermedad en su causa misma, en lugar de limitarse a tratar síntomas más o menos exteriores y superficiales como hace la medicina profana de los Occidentales modernos.).

Según lo que ya hemos dicho, es fácil comprender que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivan todos los demás complementarismos más o menos particulares; y, por ello, se puede ver inmediatamente la razón de la asimilación de estos dos términos a la luz y a la sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que hay en ellos de «esencial» o de «espiritual», y se sabe que el Espíritu es identificado a la Luz por el simbolismo de todas las tradiciones: por otra parte, su aspecto yin es aquel por el que se relacionan con la «substancia», y ésta, por el hecho mismo de la «ininteligibilidad» inherente a su indistinción o a su estado de pura potencialidad, puede ser definida propiamente como la raíz obscura de toda existencia. Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando para ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang bajo el aspecto en que está «en acto» y yin bajo el aspecto en que está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran reunidos necesariamente en todo lo que es manifestado.

El Cielo en enteramente yang y la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero solo ellos lo son así en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la manifestación universal; y, en todas las cosas manifestadas, el yang no está nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra (NA: Por eso es por lo que, según una fórmula masónica, el iniciado debe saber «descubrir la luz en las tinieblas (el yang en el yin) y las tinieblas en la luz (el yin en el yang)».). Si se consideran especialmente el yang y el yin bajo su aspecto de elementos masculino y femenino, se podrá decir que, en razón de esta participación, todo ser es «andrógino» en un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo demás, lo es tanto más completamente cuanto más equilibrados estén en él estos dos elementos; así pues, el carácter masculino o femenino de un ser individual (si se habla rigurosamente, sería menester decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse como resultando de la predominancia del uno o del otro. Estaría naturalmente fuera de propósito aquí emprender el desarrollo de todas las consecuencias que se pueden sacar de esta precisión; pero basta un poco de reflexión para entrever sin dificultad la importancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las ciencias que se refieren al estudio del hombre individual bajo los diversos puntos de vista desde los que éste puede ser considerado.

Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior» (NA: Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica especial de los Occidentales.). En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el Cosmos, es «después de las tinieblas» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI.); esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang (NA: Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que la tradición hindú representa a los asuras como anteriores a los devas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattva, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbolismo de la Cruz  , cap. V, y también El Esoterismo de Dante  , cap. VI).).

El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como símbolos lineales lo que se llaman las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, el trazo pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king  , de tal suerte que éstos representan todas las combinaciones posibles de esos dos términos, combinaciones que constituyen la integralidad del mundo manifestado. El primer y el último hexagramas, que son Khien y Khouen (NA: De igual modo que el primer y el último de los ocho trigramas (koua), que comprenden así mismo tres trazos plenos y tres trazos quebrados; cada hexagrama esta formado por la superposición de dos trigramas semejantes o diferentes, lo que da un total de sesenta y cuatro combinaciones.), están formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados; representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los demás hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.

Por otra parte, estos dos mismos términos yang y yin, cuando están unidos, son representados por el símbolo que, por esta razón, se llama yin-yang (NA: Fig. 9) (NA: Esta figura se coloca habitualmente en el centro de los ocho trigramas dispuestos circularmente.), símbolo que ya hemos estudiado en otra parte desde el punto de vista donde representa más particularmente el «círculo del destino individual» (NA: El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII. — A este respecto, la parte yin y la parte yang representan respectivamente la huella de los estados inferiores y el reflejo de los estados superiores en relación a un estado dado de la existencia, tal como el estado individual humano, lo que concuerda estrictamente con lo que indicábamos hace un momento sobre la relación del encadenamiento de los ciclos con la consideración del yin como anterior al yang.). Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se encuentran nunca el uno sin el otro. En tanto que el yang y el yin están ya distinguidos aunque están unidos (y es por eso por lo que la figura es propiamente yin-yang), es el símbolo del «Andrógino» primordial, puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es también, según otro simbolismo tradicional más general todavía, el «Huevo del Mundo», cuyas dos mitades, cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra (NA: La figura considerada como plana corresponde a la sección diametral del «Huevo del Mundo», en el nivel del estado de existencia en relación al que se considera el conjunto de la manifestación.). Por otro lado, la misma figura, considerada como formando un todo indivisible (NA: Las dos mitades están delimitadas por una línea sinuosa, que indica una interpenetración de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un diámetro, se podría ver en ello más bien una simple yuxtaposición. — Hay que precisar que esta línea sinuosa está formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figura, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que cada una de las dos mitades de la figura está envuelta por una línea igual en longitud a la que envuelve la figura total.), lo que corresponde al punto de vista principial, deviene el símbolo de Tai-ki, que aparece así como la síntesis del yin y del yang, pero a condición de precisar bien que esta síntesis, al ser la Unidad primera, es anterior a la diferenciación de sus elementos, y por consiguiente absolutamente independiente de éstos; de hecho, no puede tratarse propiamente de yin y de yang más que en relación al mundo manifestado, que, como tal, procede todo entero de las «dos determinaciones». Estos dos puntos de vista según los que puede considerarse el símbolo se resumen en la fórmula siguiente: «Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que es idéntica a Tai-ki), modificados (houa) por yin-yang», ya que todos los seres provienen de la Unidad principial (NA: Tai-i, es el Tao «con un nombre», que es la «madre de los diez mil seres» (NA: Tao Te Ching  , cap. I). — El Tao «sin nombre» es el No-Ser, y el Tao «con un nombre» es el Ser: «Si fuera menester dar un nombre al Tao (aunque realmente no pueda ser nombrado), se le llamaría (como equivalente aproximado) la Gran Unidad».), pero sus modificaciones en el «devenir» se deben a las acciones y reacciones recíprocas de las «dos determinaciones».