Guénon Sankhya

René Guénon — INTRODUÇÃO GERAL AO ESTUDO DAS DOUTRINAS HINDUS

SANKHYA
El Sânkhya se refiere también al dominio de la naturaleza, es decir, de la manifestación universal, pero, como ya lo hemos indicado, considerada esta vez sintéticamente, a partir de los principios que determinan su producción y de los que saca toda su realidad. El desarrollo de este punto de vista, intermediario en cierto modo entre la cosmología del Vaisheshika y la metafísica, se atribuye al antiguo sabio Kapila; pero, a decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de él presenta un carácter puramente simbólico. En cuanto a la denominación del Sânkhya, ha sido interpretada diversamente; deriva de sankhyâ, que significa «enumeración» o «cálculo», y también a veces «razonamiento»; designa propiamente una doctrina que procede por la enumeración regular de los diferentes grados del ser manifestado, y eso es, en efecto, lo que caracteriza al Sânkhya, que puede resumirse todo entero en la distinción y consideración de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos, que corresponden a esos grados jerarquizados.

Al colocarse en el punto de vista de la manifestación, el Sânkhya toma como punto de partida a Prakriti o Pradhâna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación; este primer tattwa es la raíz o mûla de la manifestación, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero está Buddhi, a quien también se llama Mahat o el «gran principio», y que es el intelecto puro, trascendente en relación a los individuos; aquí, estamos ya en la manifestación, pero estamos todavía en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinación «particularista», si se puede expresar así, y que produce a su vez los elementos siguientes. Éstos son en primer lugar los cinco tanmatras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que serán los principios respectivos de los cinco bhutas o elementos corporales; el Vaisheshika no tenía que considerar más que estos últimos, y no los tanmâtras, cuya concepción no es necesaria más que cuando se quiere referir la noción de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Después vienen las facultades individuales, producidas por diferenciación de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en número de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensación, y cinco facultades de acción; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de acción, que está unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su producción o de su manifestación: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen así veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones.

Hasta aquí, el Sânkhya no considera las cosas más que bajo la relación de la substancia, entendida en el sentido universal; pero así como lo indicábamos precedentemente, hay lugar a considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestación, un principio complementario de ese, y que se puede llamar la esencia. Es el principio al que el Sânkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y al que considera como un vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los precedentes; todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, pero, sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia puramente ilusoria. Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reducibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene que ir más allá de esta distinción misma, y la consideración del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, puesto que no es sistemático, deja como posible todo lo que le rebasa, y es por eso por lo que no es en modo alguno dualista. Para vincular esto a lo que hemos dicho sobre el dualismo, agregaremos que la concepción occidental del espíritu y la materia no corresponde a la distinción de la esencia y de la substancia más que en un dominio muy especial y a título de simple aplicación particular entre una indefinidad de otras análogas e igualmente posibles; con esto se ve cuan lejos estamos ya, sin estar todavía sobre el terreno de la metafísica pura, de las limitaciones del pensamiento filosófico.
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Por otra parte, sobre el Sânkhya en general, no tenemos necesidad de insistir tanto como sería menester hacerlo si no hubiéramos marcado ya, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiempo que los del Vaisheshika y por comparación con éste; pero nos queda que disipar todavía algunos equívocos. Los orientalistas que toman el Sânkhya por un sistema filosófico, le califican gustosamente de doctrina «materialista» y «atea»; no hay que decir que es la concepción de Prakriti la que identifican con la noción de materia, lo que es completamente falso, y que, por lo demás, no tienen en cuenta a Purusha en su interpretación deformada. La substancia universal es algo completamente diferente de la materia, que no es, todo lo más, más que una determinación suya restrictiva y especializada; y ya hemos tenido la ocasión de decir que la noción misma de materia, tal y como se ha constituido en los occidentales modernos, no existe en los hindúes, como tampoco existía en los griegos mismos. No se ve bien lo que podría ser un «materialismo» sin la materia; el atomismo de los antiguos, incluso en Occidente, si fue «mecanicista», no por eso fue «materialista», y conviene dejar a la filosofía moderna etiquetas que, al no haberse inventado más que para ella, no podrían aplicarse verdaderamente en otra parte. Por lo demás, aunque se refiere a la naturaleza, el Sânkhya, por la manera en que la considera, ni siquiera corre el riesgo de producir una tendencia al «naturalismo» como la que hemos constatado a propósito de la forma atomista del Vaisheshika; con mayor razón no puede ser de ninguna manera «evolucionista», como algunos se lo han imaginado, y eso incluso si se toma el «evolucionismo» en su concepción más general y sin hacer de él el sinónimo de un grosero «transformismo»; esta confusión de puntos de vista es demasiado absurda para que convenga detenerse más en ella.

En cuanto al reproche de «ateísmo», he aquí lo que es menester pensar al respecto: el Sânkhya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepción de Ishwara o de la «personalidad divina»; pero, si esta concepción no se encuentra en él, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyaya y el Vaisheshika. La no comprehensión en un punto de vista más o menos especial no deviene negación más que cuando ese punto de vista pretende establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aquí; y podríamos preguntar a los orientalistas si la ciencia europea, bajo su forma actual, debe ser declarada esencialmente «atea» porque no hace intervenir la idea de Dios en su dominio, lo que no tiene porque hacer tampoco, pues eso es algo que está fuera de su alcance. Por lo demás, junto con el Sânkhya del que acabamos de hablar, existe otro darshana que se considera a veces como una segunda rama del Sânkhya, complementaría de la precedente, y que, para distinguirla de ésta, se califica entonces de sêshwara, puesto que, al contrario, considera la concepción de Ishwara; este darshana, que vamos a tratar ahora, es el que se designa más habitualmente bajo el nombre de Yoga, identificando así la doctrina con la meta misma que se propone expresamente.