Coomaraswamy Sopros

[1] Soplo (pranah, traducido a menudo por «Vida») tiene dos sentidos, (1°) como Espíritu, Sí mismo y Esencia; y (2°) como soplo de vida (en las narices, y así, como uno de los sentidos, el olfato). En el primer sentido, el Soplo, estacionado en el soplo de vida en tanto que su cuerpo, para el que él es inconocido, es vuestro Sí mismo (Atman), el Controlador Interno, el Inmortal (Brhadaranyaka_Upanishad III.7.16, cf. Upanixade V.5); como para Filón, pneuma estin he psyches ousia (Deteríus 81, De specialibus legibus IV.123). Por consiguiente, «el Soplo se mueve con el soplo, el Soplo da el soplo (pranah pránena yáti, pranah, pránam dadáti, Chandogya Upanishad VII.15.1)» corresponde exactamente a «insufló en sus narices el soplo de vida» (Génesis 2:7); como «en cuyas narices estaba el soplo de vida» (Génesis 7:22) corresponde al sánscrito práninah, pránabhrtah, «cosas que respiran», es decir, seres vivos. In divinis el Soplo es el Viento (váyu), y es evidente que, como un principio inmanente (Taittiriya_Samhita II.1.11.3, Satapatha Bráhmana I.8.3.12, etc.), este «Aire» corresponde al entos aer que Teofrasto describe como «el agente real de la percepción, pues es un pequeno fragmento de Dios dentro de vosotros» (De sensibus 42).
Toda esta doctrina, según se enuncia en los pasajes citados (cf. Taittiriya_Upanishad II.3, práno hi bhutánam áyus; Kaushitaki_Upanishad III.2), podría describirse como la del animismo o vitalismo tradicional. Sin embargo, no es una «teoría del origen de la vida» en un sentido temporal, o como si la vida pudiera haber alcanzado este planeta desde algún otro lugar; pues el Sí mismo o el Espíritu o el Soplo no solo inicia la vida, sino que como su principio, la mantiene, y él «no ha venido de ninguna parte» (Upanixade II.18; San Juan 3:8). La doctrina es excluyente también de toda teoría de un origen de la vida «por un concurso fortuito de átomos (!)», puesto que es un axioma fundamental de la Philo-sophia Perennis que «nada en el mundo acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 24; Boecio, De consolatione philosophiae I.6 y IV.6; Plutarco, Moralia 369); en el budismo, la noción de una originación por azar es la herejía ahetuváda, y la doctrina verdadera es, «este ser que deviene, y este no ser que no deviene». El sánscrito no tiene ninguna palabra que signifique «azar» con la connotación moderna de «casualidad» y, de hecho, el «azar» mismo, junto con todas las palabras correspondientes y equivalentes en otras lenguas, no significa nada más que «lo que tiene lugar», sin implicar ninguna negación de la causación.
Podemos observar una distinción fundamental entre las aproximaciones metafísica y empírica al problema de los orígenes. La última considera solo las causas mediatas, pertenecientes todas a un único y mismo reino de composibles; mientras que para la anterior hay una causa primera que no sería una causa primera si pudiera ser incluida en la categoría de cualquiera de sus efectos. Por consiguiente, la metafísica, aunque no niega que la vida transmite la vida, solo puede considerar un origen de la vida, o del ser, desde lo que ni «vive», ni es «ser» (to de hyper ten zoen aition zoes, Enéadas III.8.10); predica, en otras palabras, una producción ex nihilo.
Toda generación (originación, producción) es a partir de contrarios (Summa Theologica I.46.1 ad 3). La Identidad Suprema (tad ekam, Rigveda) es una sicigia (principium conjunctum) de ser y no ser, espiración y despiración, etc., una única esencia de dos naturalezas (Rigveda X.129.2, Maitri_Upanishad VII.11.8). Cuando estas dos naturalezas se consideran aparte y como interactuando, el ser toma nacimiento del no ser, la vida de lo que no está vivo, como de un padre y de madre (Rigveda X.72.2, asatah sad ajayata; Jaiminiya_Upanishad_Brahmana IV. 18.8, yat pranena na praniti yena Prana praniyate, Upanixade II. 1.2, 3 aprano... tasmaj jayate Prana). La doctrina la expresa también Filón, o agenetos phthanei pasan genesin, De sacrifíciis 66, cf. 98; y Plotino, Enéadas VI.7.17, «La forma está en lo formado, el formador es sin forma». Es en este sentido como el mundo ex nihilo fit (Summa Theologica I.45.1, emanatio totius esse est ex non ente, quod est nihil).

[2] Cf. sresthin como el «cabeza de un gremio»; pues el gremio es un sreni, grupo, serie, y ambas palabras provienen de √ sri, referente a la cual ver más abajo. La organización de un gremio, como la de toda otra sociedad tradicional (sahitya), «imita» el orden cósmico.

[3] Exactamente en el mismo sentido en que para Platón, Filón y Hermes, passim, nosotros somos las «posesiones» (ktemata) y «ministros» o «sirvientes» (hyperetai) de Dios.

[4] Ciertamente, en su alimentarse, «conspiran» (samananti, Aitareya Aranyaka II.1.2), y habiendo conspirado así, aspiran (samanyo’danan, Jaiminiya_Upanishad_Brahmana IV.22.6).

[5] La palingenesia de Filón es el «tercer nacimiento» o la resurrección del «otro sí mismo» que tiene lugar a nuestra muerte, puesto que la personalidad humana de «este sí mismo» ha renacido ya en los descendientes del hombre, por quienes sus funciones seguirán siendo llevadas a cabo (Aitareya Aranyaka II.5, cf. Rigveda XI.8.33, Satapatha_Brahmana XI.2.1.1-3, y Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III.11.1-4). En toda la tradición que estamos considerando, no hay ninguna doctrina de la supervivencia o «reencarnación» de las personalidades, sino solo de la Persona, el solo Transmigrador; el reconocimiento de la naturaleza compuesta e inconstante de la personalidad humana, y de su consecuente corruptibilidad, conduce a todo el problema de la mortalidad, expresado en las preguntas, «¿En quién, cuando yo parta, estaré yo partiendo?» (Prasna_Upanishad VI.3), y «¿Por cuál sí mismo es alcanzable el mundo de Brahma?» (Sutta_Nipata 508), ¿por mí mismo o el Sí mismo? La respuesta cristiana y ortodoxa es, por supuesto, que «Ningún hombre ha ascendido al cielo, salvo el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13), y por lo tanto, «Si algún hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (aparnesastho eauton, San Mateo 14:24). En esta última cita aparneomai es muy fuerte, y podría haberse traducido mejor por «repú-diese» o «rechácese enérgicamente»; no es solo una mera «auto-negación» ética lo que se significa aquí, sino una negación como la de San Pedro a Cristo (en conexión con la cual se usa el mismo verbo) y tal como la que está implícita en «el alma debe entregarse a la muerte» del Eckhart. Ver también Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo 1943, p. 57.
El problema de la inmortalidad —ser o no ser, después de la muerte— depende obviamente del análisis psicológico, en el sentido de que la respuesta debe resultar de nuestra visión de lo que nosotros somos ahora, mortales o inmortales; pues, evidentemente, nada compuesto o que ha tenido un comienzo puede devenir inmortal por ningún medio. La resurrección india (punar janma, abhisambhava, etc.), sacrificialmente prefigurada (Aitareya Brahmana II.3, etc.), y efectivamente consecuente con la consumación del último sacrificio, en el que se ofrece el cuerpo en la pira funeraria (Sankhayana Aranyaka VII.7, Jaiminiya_Upanishad_Brahmana III. 11.17, Rigveda VIII.2.8, Brhadaranyaka_Upanishad VI.2.14, Satapatha_Brahmana II.2.4.8, Rigveda X.14.8, etc.), es, verdaderamente «de las cenizas» (Summa Theologica III. Supp.78.2, cf. Satapatha_Brahmana VIII.1.1.9) y en un «cuerpo entero y completo»; pero no se pospone, y no es una reconstitución de este cuerpo o personalidad, sino de nuestro «otro Sí mismo», el «Sí mismo inmortal» de este sí mismo, en un cuerpo inmortal de «oro» (de luz, de gloria), carente de nada, sino enteramente inmaterial. La distinción entre «salvados» y «condenados» es similarmente inmediata; los salvados son aquellos que han conocido su Sí mismo (el jam non ego, sed Christus in me de San Pablo), los condenados son aquellos que no se han conocido a sí mismos y de quienes, por lo tanto, no hay nada que sobreviva cuando el vehículo se desintegra y el Sí mismo parte.