Coomaraswamy Espirito

CAPÍTULO SEIS — LA VENIDA DEL ESPÍRITU AL NACIMIENTO

’’«No podéis meter dos veces vuestros pies en las mismas aguas, porque aguas nuevas no cesan de correr siempre en vosotros». ( Heráclito   )’’

El presente artículo incorpora una parte del material que he recogido durante los últimos años con miras a un análisis   crítico de las doctrinas indias — e incidentalmente neoplatónicas y otras — de la «reencarnación», la regeneración y la transmigración, como estos términos se definen abajo. Estas doctrinas, a las que a menudo se les trata como una sola, parecen haberse malinterpretado, si eso es posible, mucho más profundamente que cualquier otro aspecto de la metafísica india. Las tesis que se propondrán son, en primer lugar, que la doctrina india de la palingenesis se expresa correctamente en la afirmación budista de que en la «reencarnación» no pasa nada de una incorporación a otra, pues la continuidad es sólo tal como la que puede verse cuando una lámpara se enciende desde otra; en segundo lugar, que los términos que se emplean para «renacimiento» ( e.g. punar janma, punar bhava, punar apadana ) se usan al menos en tres sentidos fácilmente distinguibles, a saber, 1º con respecto a la transmisión de las características físicas y psíquicas de padre a hijo, es decir, con respecto a la palingenesis en un sentido biológico, definida por Webster como «La reproducción de caracteres ancestrales sin cambio», 2º con respecto a una transición desde un plano de consciencia a otro efectuado en uno y el mismo individuo y generalmente en una y la misma vida, a saber, el tipo de renacimiento que implica el dicho «A no ser que nazcáis nuevamente» y cuyo término último es la deificación, y 3º con respecto a la moción o peregrinación del Espíritu de un cuerpo-y-alma a otro, «moción» que tiene lugar necesariamente siempre que un tal vehículo compuesto muere o se genera otro, de la misma manera que el agua podría verterse de una vasija en el mar, y ser introducida después en otra, con lo cual sería siempre «agua», pero nunca, excepto en la medida en que la vasija parece imponer una identidad y una apariencia pasajera a sus contenidos, un «agua» propia; y en tercer lugar, que en la Upanishad   y la Bhagavad Gita no se enseña ninguna otra doctrina del renacimiento que las que ya están implícitas en el Rig Veda  .

En la presente introducción, empleamos la palabra «Espíritu» con referencia igualmente al «atman, al brahman, a mrtyu, a purusa, etc., pero en el cuerpo del artículo lo empleamos sólo como una traducción de atman, asumiendo como es habitual una derivación de una raíz an o va que significa respirar o soplar. Pero a causa de que el Espíritu es realmente la totalidad del Ser en todos los seres, los cuales no tienen ninguna esencia privada, sino sólo un devenir, la palabra atman también se usa reflexivamente para significar al hombre mismo como se concibe a «sí mismo» ( ya sea como cuerpo, o como cuerpo-y-alma, o como cuerpo-alma-y-espíritu, o finalmente y propiamente sólo como Espíritu ), y en tales contextos traducimos atman por «sí mismo», o a veces por «sí mismo, o espíritu». Las mayúsculas se emplean siempre que parece haber una posibilidad de confundir al Hombre verdadero o el Dios inmanente con el hombre «mismo»; pero debe recordarse siempre que la distinción entre el espíritu y el Espíritu y entre la persona y la Persona es «sólo lógica, y no real», o, en otras palabras, que se trata de una distinción sin diferencia ( bhedabheda ). Podemos formarnos una suerte de imagen de lo que puede implicar una tal distinción ( que es análoga a la de las Personas según se consideran en la Trinidad cristiana ) si recordamos que a los Perfectos se les llama «rayos» del Sol Supernal, rayos que son manifiestamente distintos si se consideran en su extensión, pero que no son menos evidentemente indistintos si se consideran en su intensión, es decir, en su fuente.

El interés principal de las Upanishad y de la Bhagavad Gita está en suscitar en el discípulo una transferencia de la sensación de que «yo soy», desde uno mismo al Espíritu dentro de nosotros; y esto se hace con miras al propósito puramente práctico de señalar una Vía ( marga, la magga budista ) que puede seguirse desde la obscuridad a la luz y desde la sujeción al sufrimiento y a la muerte a un estado de beatitud sin tiempo y sin muerte, un estado que es accesible aquí y ahora. En las Upanishad y en el budismo primitivo es evidente que lo que había sido una enseñanza iniciatoria, que se transmitía en sucesión pupilar, ahora se estaba publicando abiertamente y se estaba adaptando en alguna medida a la comprensión de los tipos de mentalidad «reales» y ya no meramente «sacerdotales», como ocurre por ejemplo en la Bhagavad Gita. Por otra parte, es igualmente evidente que existían incomprensiones populares muy extendidas, que se basaban en una ignorancia de las doctrinas tradicionales o en una interpretación demasiado literal de lo que se había escuchado de ellas. La evidencia interna de los textos mismos con sus preguntas y respuestas, definiciones y refutaciones, es ampliamente suficiente para mostrar esto. De aquí viene, entonces, la necesidad de esos innumerables diálogos en los que, igualmente en las Upanishad, en la Bhagavad Gita, y en el budismo, eso que en «nosotros» es el Espíritu, y eso que en nosotros no es el Espíritu, se distinguen y se contrastan tajantemente; siendo el Espíritu eso que «queda» cuando se han eliminado todos los demás factores de la personalidad compuesta de «identidad-y-apariencia», o de «alma-y-cuerpo». Y además, debido a que «Ese Uno que respira y que sin embargo no respira» ( Rig Veda Samhita X.129.2 ) no es ningún que opuesto a ningún otro que, a Ello o a Él se lo describe simultáneamente por medio de afirmaciones y de negaciones, per modum excellentiae et remotionis?. El siguiente análisis de la Identidad Suprema ( tad ekam ), restringido a las palabras que se derivan de an, «respirar», o de «va», soplar, puede contribuir a una mejor comprensión de los textos:

La Divinidad Despirada avatam, niratma, anatmya, nirvana, el nibbana pali. Sólo son posibles las definiciones negativas.

El Espíritu, Dios, el Sol, el «Conocedor del campo»: el Rey. el atman, el atta pali. En moción, vayu, vata, el «Viento del Espíritu»; y prana, «Espiración», el «Soplo de la Vida» como se comunica; no la respiración empírica, sino el «espíritu» que se entrega cuando las criaturas vivas mueren. Puesto que es «Uno y muchos», trascendente e inmanente, aunque sin ningún intersticio ni discontinuidad, el Espíritu, ya sea como atman o como prana, puede considerarse en plural ( atmanah, pranah ), aunque sólo «como si» así fuera.
La Forma, en tanto que se distingue de la substancia.
El Intelecto.

Lo que no es el Espíritu; la Luna; el Campo, el Mundo, la Tierra: el dominio del Rey. lo que no es anatman, el anatta pali. Lo hilomórfico, ya sea físico o psíquico; la mente más baja; el vehículo del Espíritu, que se diferencia por sus envolturas. La sustancia mortal en tanto que se distingue de las Formas que que le dan aspecto.

Desde nuestro punto de vista, éstas no son categorías «filosóficas», sino categorías de experiencia sub rationem dicendi sive intelligendi, más bien que secundum rem.

Aquí no podemos argumentar lo que se entendía realmente por la palingenesis, la metempsicosis, o la metasomatosis de la tradición neoplatónica. Solo observaremos que en textos tales como Plotino  , Enéadas III.4.2. ( versión de Mackenna   ), donde se dice que «Aquellos ( es decir, de «nosotros» ) que han mantenido el nivel humano son hombres una vez más. Aquellos que han vivido enteramente para los sentidos devienen animales... el espíritu de la vida anterior paga el castigo», debe comprenderse que lo que se trata aquí es una metempsicosis y una metasomatosis ( y no una transmigración de la persona real ); en otras palabras, se trata de la herencia directa o indirecta de las características psicofísicas del decedido, características que no lleva con él al morir y que no son una parte de su esencia verdadera, sino sólo su vehículo pasajero y más exterior. Sólo en la medida en que nosotros identificamos erróneamente lo que «somos» con estas vestiduras accidentales de la personalidad trascendente, a saber, las meras propiedades de la existencia humana terrestre, puede decirse que nosotros nos reincorporamos en hombres o animales: así pues, no es el «espíritu» el que paga el castigo, sino el alma animal o sensorial con la que el espíritu desincorporado ya no tiene ningún contacto. La doctrina explica meramente la reaparición de las características psicofísicas en la esfera mortal de la sucesión temporal. La intención de la enseñanza es siempre que, antes de la muerte, un hombre debe haberse reconocido a «sí mismo» en el espíritu, y no en el alma sensorial, a falta de lo cual sólo puede considerárse-«le» como «condenado», o en cualquier caso como desintegrado. Por otra parte, cuando se dice que el «Alma» está «auto-distribuida» ( cf. atmanam vibhajya, Maitri Upanisad VI.26 ) y que es «siempre la misma cosa enteramente presente» ( ídem III.4.6 ), y que este «“Alma pasa a través de la totalidad de los cielos en formas que varían con la variedad del lugar” — a saber, la forma sensorial, la forma racional, e incluso la forma vegetativa» ( ídem III.4.2 ) — es evidente que se trata de «Almas distintas sólo «por así decir», y que lo que se describe no es la translación de una personalidad privada de un cuerpo a otro, sino más bien la peregrinación del Espíritu ( atman ), a quien en las Upanishad se le describe repetidamente como omnimodal y omnipresente, y por consiguiente como ocupando o más bien animando un cuerpo tras otro, los cuales cuerpos o más bien cuerpos y almas sensoriales, se siguen uno a otro en una serie determinada causalmente.

Ciertamente, todo esto es lo que el Maestro Eckhart   ( en quien persiste la tradición neoplatónica ) debe querer dar a entender cuando dice «Algo está suspendido de la esencia divina; su progresión ( es decir, su vehículo ) es la materia, en la que el alma se inviste de formas nuevas y se desviste de las viejas... la que se desviste, a ella muere; y la que se viste, en ella vive» ( ed. Evans I.379 ), lo cual es casi idéntico a Bhagavad Gita II.22 «Como un hombre que deshecha sus vestiduras gastadas, y tomas otras nuevas, así el Morador del cuerpo ( dehin = sarira atman ), desechando sus cuerpos gastados, entra en otros nuevos», cf. Brhadaranyaka Upanisad IV.4.4 «Justamente así este Espíritu, abatiendo el cuerpo y desechando su nesciencia, hace para sí mismo otro nuevo y de forma más hermosa».

Las tres secciones de las Upanishad traducidas abajo comienzan con la pregunta, «¿Qué es más el Espíritu? Es decir, «¿Cuál es este “Sí mismo” que no es “mí mismo”? ¿Cuál es este “Espíritu” en “mí”, que no es “mi” espíritu». Se trata de la distinción que hace Filon en Quaestiones... ad Genesis II.59 y De kerubimin 113 sigs. ( como lo cita Goodenough, By Light, 1941, pp. 347-375 ) cuando distingue entre «nosotros» y eso en nosotros que existía antes de «nuestro» nacimiento y que existirá cuando «nosotros, que en nuestra unión con nuestros cuerpos, somos mixturas ( sýgkritoi ) y tenemos cualidades, ya no existamos, y seamos llevados al renacimiento, por lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos no mezclados ( asýgkritoi ) y sin cualidades. Aquí, ciertamente, el «renacimiento» ( paliggenesía ) no es una «agregación» o palingenesis en el sentido biológico, sino una «regeneración» ( es decir, una palingenesis en tanto que un nacer de nuevo del Espíritu de la Luz y como el Espíritu de la Luz ), cf. Goodenough, p. 376, nota 35.

«¿Qué es más el Sí mismo» o «más el Espíritu»? Como dijo en otro contexto el difunto C. E. Rolt ( Dionysius the Areopagite   on the Divine Names and Mystical Theology, 1920, p. 35 ), «Pascal   tiene una respuesta tajante: “No hay más que el Ser universal que sea tal... El Bien Universal está en nosotros, es nosotros mismos y no es nosotros”». Ésta es exactamente la doctrina de Dionisio. «Cada uno debe entrar dentro de sí mismo y descubrir así Algo que es su verdadero Sí mismo y que sin embargo no es su sí mismo particular... Algo que no es su individualidad, que está dentro de su alma y sin embargo fuera del él».

«Si un hombre viene a mí...y no odia a su propia alma ( eautou psuchén, en la Vulgata   animam suam ) no puede ser discípulo mío» ( San Lucas   14:26 ). Las versiones españolas se apartan de esta traducción, y tienen «si no odia a su propia vida». Evidentemente, sin embargo, lo que se entiende no es meramente «vida», puesto que aquellos a quienes al mismo tiempo se les requiere que «odien» a sus propios parientes, si, por el contrario, les aman, pueden llegar a querer sacrificar incluso su vida por amor de ellos: lo que se entiende, evidentemente, es el alma más baja, como se la distingue regularmente en la tradición neoplatónica del poder más alto del alma, que es el del Espíritu, y no realmente una propiedad del alma, sino su huésped regio. Y, precisamente, es desde este punto de vista como San Pablo   dice con una voz de trueno, «Pues la palabra de Dios es rauda y poderosa, y más tajante que una espada de doble filo, que penetra hasta la división entre el alma y el espíritu» ( Hebreos 4:12 ), y en congruencia con esto que «Quienquiera que está unido al Señor es Un Espíritu» ( I Corintios 6:17, cf. 12:4-13 ).

Esto puede compararse, por una parte, con Bhagavad Gita VI.6 «Ciertamente, el Espíritu es el enemigo de lo que no es espíritu y está en guerra con lo que no es el Espíritu» ( anatmanas tu satrutve vartetatmaiva satruvat ), donde anatman = el budista anatta?, a saber, todo eso, cuerpo-y-alma, de lo que se dice na me so atta, «Esto no es mi espíritu»; y por otra, con las palabras del Maestro Eckhart «Sin embargo, el alma debe abandonar su existencia» ( ed. Evans I.274 ) y con las del anónimo The Cloud of Unknowing  , cap. XLIV, «Todos los hombres tiene entraña de dolor: pero esta entraña de dolor la siente muy especialmente el que siente y saborea que él es», y con las de Blake «Bajaré hasta la Aniquilación y la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y entregado en manos de mi propia Egoticidad». Ciertamente, toda la escritura, e incluso toda la sabiduría, «se eleva con clamor por la liberación del sí mismo».

Pero si «siente entraña de dolor porque siente y saborea que él es», él, que ya no es alguien, y que ya no se ve a sí mismo, sino, como lo expresan nuestros textos, sólo al Espíritu, uno y el mismo en inmanencia y trascendencia, puesto que él es lo que ve, geworden was er ist, entonces ya no siente ningún dolor, y está beatificado, — «¡Un Espíritu interior y rector de todos los seres, que hace múltiple una única forma! Los hombres contemplativos, viendo a Aquel cuya estación está dentro de vosotros, y viendo con Él — la felicidad eterna es suya, y de nadie más» ( Katha Upanisad V.12 ).

Una «experiencia efectiva de lo No Conocido y de la Vía Negativa que conduce a Ello» ( Rolt, ídem ) no es fácil de tener, a no ser por aquellos que son perfectamente maduros, y que, como frutos en sazón, están a punto de caer de su rama. Al menos en la India, hay hombres todavía «vivos» por quienes ya se han celebrado los ritos funerales, como si se les hubiera sellado con el sello de «muertos y enterrados en la Divinidad». «A nosotros nos es difícil abandonar las cosas familiares, y receder al antiguo hogar de donde venimos» ( Hermes, Lib. IV.9 ). Pero puede decirse que de entre aquellos que son todavía ego-conscientes, y que no pueden soportar los platos más fuertes, aquel cuya voluntad ya ha consentido a una aniquilación de toda idea de cualquier propiedad privada en el ser, aunque todavía pueda no haberla realizado, «siente una especialísima delectación», y, por así decir, ya ha previsto y ha presaboreado una renunciación última de todas sus grandes posesiones, ya sea físicas o psíquicas. Mors Janua vitae.