Coomaraswamy Atman

Ananda Coomaraswamy   — El Vedanta y la Tradición Occidental

El «gran dicho» de las Upanishad   es, «Eso eres tú». «Eso» es aquí, por supuesto, el atman o Espíritu, el Sanctus Spiritus, el pneuma griego, el ruh arábigo, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch’i chino; el atman es la esencia espiritual, indivisa bien sea transcendente o bien sea inmanente; y por muchas y diferentes que sean las direcciones a las cuales puede extenderse o desde las cuales puede retraerse, es el motor inmutable tanto en sentido intransitivo como en sentido transitivo. Se presta a todas las modalidades del ser pero él mismo jamás deviene un alguien o un algo. Eso prescindiendo de lo cual todo lo demás es una vejación — Eso eres tú. «Eso», en otras palabras, es el Brahman, o Dios en el sentido general del Logos o del Ser, considerado como la fuente universal de todo Ser — expandiente, manifestante y productivo, fuente de todas las cosas, todas las cuales están «en» él como lo finito en lo infinito, aunque no como una «parte» de él, puesto que lo infinito no tiene partes.

En su mayor parte, usaré la palabra atman en adelante. Aunque este atman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es primariamente el «Espíritu», a causa de que él es este Eros divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su ser real, la palabra atman se usa también reflexivamente para significar «sí mismo» —bien «uno mismo» en todos los sentidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser mantenida, o bien con referencia al Sí mismo o Persona espiritual (el cual es el solo sujeto y esencia conociente de todas las cosas, y debe ser distinguido del «yo» afectado y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros entendemos por «alma» cuando hablamos de una «psicología»). Dos «sí mismos» muy diferentes están así implicados, y ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente, traducir atman como «sí mismo», impreso bien con una «s» minúscula o bien con una «S» mayúscula según el contexto. La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernardo   entre lo que es mi «propiedad» (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distingue entre el «Conocedor del campo» —es decir, el Espíritu en tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el mismo en todas— y el «campo», o cuerpo-y-alma según se ha definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El atman o el Brahman mismo no puede ser considerado así: «¿Como podrías conocer tú al Conocedor del conocimiento?» —o en otras palabras, ¿cómo puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas?

El atman es indiviso, pero está aparentemente dividido e identificado en la variedad por las diferentes formas de sus vehículos, ratón u hombre, justamente como el espacio dentro de un jarro está aparentemente signado y es distinguible del espacio fuera de él. En este sentido puede decirse que «él es uno como él es en sí mismo pero muchos como él es en sus hijos», y que «participándose a sí mismo, él llena estos mundos». Pero esto es solamente en el sentido en que la luz llena el espacio mientras ella misma permanece sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende así de diferencias en la luz sino de diferencias en el poder de reflejar. Cuando el jarro se quiebra, cuando el vaso de la vida se deshace, entonces nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía límites y de que «vida» era un significado que no ha de ser confundido con «vivo». Decir que el atman es así a la vez participado e impartible, «indiviso en las cosas divididas», sin posición local y al mismo tiempo por todas partes, es otro modo de afirmar eso con lo que nosotros estamos más familiarizados como la doctrina de la Presencia Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la aparición comienza con el nacimiento y acaba con la muerte; ella jamás puede repetirse. Nada de Sankara   sobrevive excepto un legado. Por lo tanto, aunque nosotros podemos hablar de él como un poder todavía vivo en el mundo, el hombre ha devenido una memoria. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico, el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos, jamás puede haber en ningún tiempo un cesar de ser un conocimiento inmediato de todas y de cada una de sus modalidades, un conocimiento sin antes ni después (relativo a la aparición o desaparición de Sankara del campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia son uno y lo mismo, el ser de Sankara no tiene ningún comienzo y jamás puede cesar. En otras palabras, hay un sentido en el cual nosotros podemos hablar propiamente de «mi espíritu» y de «mi persona» así como del «Espíritu» y de la «Persona», a pesar de que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Volveré al significado de la «inmortalidad» después, pero por el momento quiero usar lo que se acaba de decir para explicar lo que se entendía por una distinción no sectaria de puntos de vista. Pues, mientras que el erudito de «filosofía» occidental piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos «sistemas» incompatibles, a causa de que el primero se ocupa de la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo de la libertad de una Persona Innumerable, ninguna antinomia tal es visible para el hindú. Esto puede explicarse señalando que en los textos Cristianos, «Vosotros sois todos uno en Cristo Jesús» y «Quienquiera que está unido al Señor es un espíritu», los plurales «vosotros» y «quienquiera» representan el punto de vista del Samkhya y el singular «uno, un» el del Vedanta.

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de toda cuestión de ser fulano por nombre o por caracteres registrables, se da en consecuencia por establecida. Esto no debe ser confundido con el argumento, «Cogito ergo sum». Que «yo» sienta o que «yo» piense no es ninguna prueba de que «yo» soy; pues nosotros podemos decir con el vedantista y el budista que esto es meramente una presunción, que las «sensaciones son sentidas» y los «pensamientos son pensados», y que todo esto es una parte del «campo» cuyo supervisor es el espíritu, justamente como nosotros miramos una imagen que es en un sentido una parte de nosotros aunque nosotros no somos en ningún sentido una parte de ella. En consecuencia se plantea la pregunta: «¿Quién eres tú?» «¿Cuál es ese sí mismo al cual debemos recurrir?». Nosotros reconocemos que «sí mismo» puede tener más de un significado cuando hablamos de un «conflicto interno»; cuando decimos que «el espíritu está presto pero la carne es débil»; o cuando decimos, con la Bhagavad Gita, que «el Espíritu está en guerra con todo lo que no es el Espíritu».

¿Soy «yo» el espíritu o la carne? (y debemos recordar siempre que en metafísica la «carne» incluye todas las facultades estéticas y recognitivas del «alma»). A nosotros se nos puede pedir que consideremos nuestro reflejo en un espejo, y podemos entender que allí nos vemos a «nosotros mismos»; si somos algo menos ingenuos, se nos puede pedir que consideremos la imagen de la psique como reflejada en el espejo de la mente y podemos entender que esto es lo que «yo» soy; o si somos aún más advertidos, podemos llegar a comprender que nosotros no somos ninguna de estas cosas —que ellas existen a causa de que nosotros somos, más bien que el que nosotros existamos debido a que ellas son. El Vedanta afirma que «yo» en mi esencia soy tan poco afectado, o solamente afectado en tal medida, por todas estas cosas como un autor de teatro es afectado por la vista de lo que es sufrido o gozado por quienes se mueven en la escena —en este caso la escena de la «vida» (en otras palabras, el «campo» o la «pradera» en tanto que distinguido de su supervisor aquilino, el Hombre Universal). Todo el problema del fin último del hombre, la liberación, la beatitud o la deificación es, por consiguiente, un problema de encontrarse a «uno mismo» no ya en «este hombre» sino en el Hombre Universal, la forma humanitatis, que es independiente de todos los órdenes del tiempo y que no tiene comienzo ni fin.