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Bréhier-Plotin: démon

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024, por Cardoso de Castro

Ces mouvements de la sensibilité ne sont pas des fautes morales ; l’homme est pleinement corrigé. Mais son effort vise non pas à ne pas faillir, mais à être Dieu ; et tant que ces mouvements involontaires se produisent, il est encore un être démoniaque et un démon, puisqu’il est double ; ou plutôt il a en lui un être différent de lui et dont la vertu est différente de la sienne. Si ces mouvements ne se produisent plus, il est purement et simplement un dieu, un de ces dieux qui viennent à la suite du Premier. Car c’est un de ces dieux qui lui-même est venu d’en haut ; pour lui-même, s’il devient tel qu’il est venu, il est en haut ; mais, venu ici-bas, il réside en notre intelligence et la rend semblable à lui, autant qu’elle peut y être semblable ; et, si c’est possible, elle ne subit plus les chocs extérieurs et ne fait aucune des actions qui déplaisent au dieu, son maître. ENNÉADES - Bréhier : I, 2 [19] - Des vertus 6

Quel démon nous mène donc ? Un démon qui est ici-bas. Quel dieu ? Est-ce bien un dieu ici-bas ? Car c’est une faculté agissante que chacun a pour guide, parce qu’elle le dirige ici-bas. Cette faculté est-elle donc le démon auquel est échue notre vie ?-Nullement ; ce démon est un principe supérieur à cette faculté ; il préside à notre vie sans agir lui-même, et c’est la faculté inférieure qui agit. Par exemple, si notre faculté active est la sensibilité, notre démon est un principe raisonnable ; si nous vivons d’une vie conforme à la raison, notre démon est un principe supérieur à la faculté de la raison ; il préside à notre vie sans agir lui-même, et permet à notre faculté rationnelle d’entrer en activité. C’est pourquoi Platon dit avec raison que « nous choisirons notre démon » ; car en choisissant un genre de vie, nous choisissons un démon supérieur à cette vie. - Pourquoi, alors, nous « conduit-il ? » - Il ne peut conduire l’être qui a achevé sa vie ; auparavant, il nous conduit pendant toute la durée de notre vie ; mais, une fois la vie terminée, l’on obéit à un autre démon, parce que l’on est mort à la vie en acte. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 3

Pendant la vie, donc, notre démon veut nous conduire ; il domine ; et il vit lui-même sous la conduite d’un autre démon. Si nous venons à déchoir sous l’influence de nos mauvaises moeurs, nous en sommes châtiés ; ainsi est puni le méchant ; son vice le fait tomber à un rang inférieur, et il mène la vie qui ressemble aux seules facultés alors agissantes en lui, la vie d’une bête. Si, au contraire, nous pouvons suivre le démon qui est au-dessus de nous, nous nous élevons nous-mêmes en vivant de sa vie ; ce démon, vers qui nous sommes conduits, devient la partie la meilleure de nous-mêmes, et celle à qui nous donnons la puissance ; après lui, nous prenons pour guide un autre démon encore supérieur, et ainsi, jusqu’au plus élevé. Car l’âme est plusieurs choses ; elle est toutes choses, les choses supérieures et les choses inférieures, et elle s’étend dans tout le domaine de la vie. Chacun de nous est un monde intelligible ; liés aux choses inférieures par ce que l’on voit de nous, nous touchons aux choses supérieures par ce que nous avons d’intelligible ; par notre partie pleinement intelligible, nous demeurons en haut ; mais, par la partie qui tient le dernier rang, nous sommes enchaînés aux choses d’en bas, répandant sur elles une émanation ou plutôt une activité émanée de la partie pleinement intelligible, qui n’en est d’ailleurs nullement amoindrie. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 3

Si, là-bas, l’âme « choisit son démon » et sa vie, de quoi peut-elle encore rester maîtresse ? - Le choix de là-bas, dont parle Platon, veut dire la volonté ou disposition de l’âme dans son ensemble et dans sa totalité. - Mais, si la volonté de l’âme est maîtresse, et si la disposition présente issue des vies vécues antérieurement y domine, le corps n’est plus une cause de mal. Si le caractère de l’âme existe avant le corps, et si l’âme a le caractère qu’elle s’est choisie, et, comme dit Platon, « ne change pas de démon », ce n’est pas ici-bas qu’on devient bon ou mauvais. Est-ce peut-être qu’on n’est bon ou mauvais qu’en puissance et que, ici-bas, on devient actuellement l’un ou l’autre ? Qu’arrive-t-il donc, si, avec un caractère honnête, on tombe sur un corps mal fait, ou inversement ? - C’est que chacune des deux âmes, la bonne et la mauvaise, a plus ou moins le pouvoir de se procurer le corps correspondant ; et d’ailleurs les hasards des événements extérieurs ne transforment jamais complètement la volonté. Lorsque Platon parle « des sorts », puis des « modèles de vie », et ensuite des hasards du choix, et lorsqu’il ajoute que le choix que l’âme fait de sa vie dans les modèles présents dépend de son caractère, il donne la prééminence aux âmes, qui disposent, au gré de leurs caractères, de ce qui leur a été donné. Le démon dont il parle n’est point en effet une réalité qui nous soit tout à fait extérieure ; il l’est assez pour ne pas être lié à nous dans son action ; mais il est nôtre, pour autant que nous désigne l’âme ; il n’est pas nôtre, en tant que nous désigne l’homme avec toutes ses propriétés et sa vie subordonnée au démon. C’est ce dont témoignent les paroles du Timée ; prises en ce sens, elles ne sont pas du tout contradictoires ; elles le seraient, si on prenait le mot démon en un autre sens. L’expression (de la République ) : « le démon accomplit ce qu’on a choisi », s’accorde aussi avec ce sens. Car le démon qui siège au-dessus d’un être ne le laisse ni trop s’abaisser, ni s’élever au-dessus de lui, ni l’égaler ; car on ne peut devenir autre que dans la mesure où on l’est déjà. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 5

Qu’est-ce donc que le sage ? - Celui qui agit par la meilleure partie de lui-même ; il ne serait pas un sage, s’il avait un démon qui collaborât à son action ; en lui, c’est l’intelligence qui est active. Donc ou bien le sage est lui-même un démon, ou bien il agit suivant un démon, et ce démon, pour lui, est un Dieu. - Il y aurait donc un démon même au-dessus de l’intelligence ? - Oui, puisque la réalité supérieure à l’intelligence est un démon pour lui. - Pourquoi n’a-t-il pas la sagesse dès le début de sa vie ? - C’est à cause du « trouble » qui résulte de la génération. Pourtant, même avant d’exercer sa raison, il a un mouvement intérieur qui tend à ce qui lui est propre. - Son démon le dirige-t-il complètement ? - Non ; car l’âme est constituée de telle manière que, avec telle nature, dans telles circonstances, elle ait telle vie et telle volonté. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 6

Pourtant Platon dit que le démon en question, après avoir conduit l’âme au Hadès, ne reste pas le même, à moins que l’âme ne choisisse une seconde fois la même vie. Mais que devient-il avant ce nouveau choix ? - Conduire les âmes au jugement, c’est, pour le démon, reprendre, à l’issue de la vie, la même forme qu’il avait avant la naissance ; et comme au début d’une nouvelle période, il reste auprès des âmes qui subissent le châtiment, pendant toute la durée qui s’écoule jusqu’à la seconde naissance ; mais ce n’est pas une vie, c’est l’expiation de leur vie. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 6

Et les âmes qui entrent dans les corps de bêtes ? Ontelles un démon ou moins qu’un démon ? - Un démon, mais un démon méchant et stupide. - Et les âmes qui sont là-haut ? - Parmi elles, les unes sont dans le monde sensible, et les autres en dehors. Celles qui sont dans le monde sensible sont ou bien dans le soleil, ou dans une autre planète, ou dans le ciel des fixes, chacune selon le progrès de leur raison ici-bas. Car il faut savoir qu’il y a en notre âme non seulement un monde intelligible, mais une disposition analogue à celle de l’âme du monde ; celle-ci se distribue dans la sphère des fixes et les sphères des planètes selon la diversité de ses puissances ; or, les puissances qui sont en nous sont de même espèce que les puissances de l’âme universelle ; de chacune d’elles procède une activité différente ; en se séparant du corps, chacune des âmes va là-bas, dans l’astre qui correspond à la manière dont elle a agi et vécu ; elle a alors comme dieu ou comme démon soit cet astre lui-même soit l’astre qui a une puissance plus élevée. Mais cela serait à examiner de plus près. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 6

Si l’âme revient ici-bas, elle prend le démon qu’elle avait ou un autre, selon la vie qu’elle choisit. Son démon est comme la barque sur laquelle elle aborde ce monde ; puis « le fuseau de la nécessité » l’accueille et la fait se ranger, comme sur un navire, à la place d’où dépendra son sort. Le mouvement des sphères l’entraîne, comme le vent entraîne le passager sur le vaisseau, qu’il soit assis ou qu’il marche ; elle voit bien des spectacles divers, subit bien des changements et des accidents, comme le passager, sur le vaisseau, subit l’action du balancement du navire ou bien change de place de son propre mouvement, parce qu’il a sa manière à lui de se comporter sur le navire. Voyez, en effet, que, dans les mêmes conditions, tout le monde n’exécute pas le même mouvement, n’a pas la même volonté et n’agit pas de la même manière. Pour des hommes différents, que les circonstances soient identiques ou non, les résultats sont toujours différents ; pour d’autres, les événements sont toujours les mêmes, les circonstances fussent-elles différentes : tel est, en effet, leur destin. ENNÉADES - Bréhier: III, 4 [15] - Du démon qui nous a reçus en partage 6

L’amour est-il un dieu, un démon, ou une passion de l’âme ? Y a-t-il une espèce d’amour qui est dieu ou démon, et une autre qui est passion ? En quoi consiste alors chacune de ces espèces ? Voilà des questions qu’il vaut la peine d’examiner, en parcourant les idées du vulgaire et celles des philosophes sur ce sujet. Souvenons-nous surtout des pensées du divin Platon, qui a beaucoup écrit sur l’amour en plusieurs de ses oeuvres. Il dit que l’amour n’est pas seulement une passion qui naît dans les âmes ; il affirme qu’il est un démon ; et il raconte sa naissance et son origine. À prendre d’abord la passion que nous attribuons à l’amour, nul n’ignore qu’elle est la cause par laquelle naît dans les âmes l’idée de s’unir aux belles choses ; et l’on sait que ce désir tantôt naît chez des hommes tempérants qui s’unissent à la beauté en ellemême, tantôt recherche une action fort laide. Mais il convient de partir de là pour examiner philosophiquement l’origine de chacune de ces deux formes. En admettant qu’il y a dans les âmes, avant l’amour lui-même, une tendance vers la beauté, une connaissance du beau, une affinité avec lui et un sentiment irraisonné de cette parenté, on atteindrait, je crois, la véritable cause de la passion amoureuse. Car la laideur est aussi contraire à la nature qu’à Dieu. La nature produit, son regard fixé sur le beau et sur la détermination qui se trouve dans la ligne du bien ; l’indétermination est laide, et elle est dans la ligne du mal. La nature naît de l’être intelligible, c’est-àdire, évidemment, du Bien et du Beau. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 1

Donc première question : qui est Aphrodité ? Ensuite, l’amour est-il né d’elle ou seulement en même temps qu’elle, ou alors comment peut-il être à la fois né d’elle et en même temps qu’elle ? Il y a une double Aphrodité, l’Aphrodité céleste qui est, dit-on, fille d’Ouranos, et une autre qui est fille de Zeus et de Dioné, et qui préside aux marialges humains’. La première n’a pas de mère, et ne préside pas aux mariages, parce qu’il n’y a pas de mariage dans le ciel. L’Aphrodité céleste est la fille de Cronos, qui est l’intelligence ; elle est donc l’âme divine par excellence ; née sans intermédiaire d’un être pur, elle est pure et elle reste là-haut ; elle ne peut ni ne veut descendre ici-bas ; sa nature l’empêche de fouler notre sol terrestre ; elle est une hypostase séparée de la mati ère, une essence qui ne participe pas à la matière ; c’est ce qu’on a voulu laisser entendre, en disant qu’elle n’a pas de mère. Il est juste de dire qu’elle est un être divin et non un démon, puisqu’elle est un être pur, sans mélange de matière et qui reste en lui-même. L’être qui naît immédiatement de l’intelligence est lui-même un être pur, qui tire la force qu’il a en lui de ce qu’il est près d’elle, et qui éprouve le désir de se fixer à son générateur, seul capable de le maintenir là-haut. Donc l’âme ne tombe pas, parce qu’elle est suspendue à l’intelligence, bien moins encore que ne tombe du soleil la lumière qui resplendit autour de lui, qui rayonne de lui et se suspend à lui. Guidée par Cronos ou si l’on veut par le père de Cronos, Ouranos, elle dirige son activité vers lui et s’incline à lui ; elle l’aime ; ainsi, elle engendre Éros, et avec lui, elle contemple Cronos ; cet acte de contemplation a produit une hypostase et une essence, et ils regardent Cronos l’un et l’autre, la mère et Éros, son bel enfant. Éros est l’hypostase éternellement dirigée vers une autre beauté ; il n’est que l’intermédiaire entre celui qui désire et l’objet désiré ; il est pour l’amant l’oeil qui lui permet de voir son aimé ; de lui-même il court au devant de l’aimé et il se remplit de cette vision, avant même d’avoir donné à l’amant la faculté de voir par son organe. Il est le premier à voir: mais il ne voit pas comme l’amant; car l’objet de la vision se fixe dans l’amant, lui, il jouit du spectacle du beau qui le touche en passant. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 2

Est-ce que toute âme a pareillement un Éros qui soit une substance et une hypostase ? - Pourquoi l’âme universelle et l’âme du monde auraient-elles un Eros existant comme hypostase, et non pas les nôtres, ni les âmes qui sont dans les bêtes ? Oui, cet Éros, c’est le démon qui, dit-on, accompagne chacun de nous" ; c’est lui qui est notre Éros. C’est lui qui produit nos désirs instinctifs ; chaque âme prend pour elle l’Éros qui correspond à sa nature, et engendre un Éros différent selon ses mérites et selon ce qu’elle est. L’âme universelle a l’Éros universel ; les âmes individuelles ont chacune le leur. Comme l’âme individuelle est à l’âme universelle (dont elle n’est pas séparée mais où elle est si bien contenue que toutes les âmes n’en font qu’une), ainsi l’Éros individuel est à l’Éros universel. L’Éros individuel est uni à l’âme individuelle, le grand Éros, à l’âme universelle, et l’Éros cosmique, au monde tout entier dans toutes ses parties ; cet Éros, qui est un, se multiplie et se montre partout où il veut dans l’univers ; il prend des formes particulières et apparaît quand il lui plaît. Nous devons penser qu’il y a dans l’univers beaucoup d’Aphrodités, êtres démoniaques qui naissent en lui, chacun accompagné d’un Éros ; ces nombreuses Aphrodités particulières, avec leurs Éros propres, dépendent de l’Aphrodité universelle ; car l’âme est mère d’Éros ; l’âme, c’est Aphrodité ; Éros, c’est l’acte de l’âme quand elle se penche vers le bien ; Éros conduit donc toute âme au bien ; mais l’Éros de l’âme d’en haut est un dieu qui l’unit éternellement au Bien ; celui de l’âme mélangée à la matière est un démon. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 4

Mais quelle est la nature du démon et en général des démons, dont il est parlé dans le Banquet ? Qui sont les démons ? Qui est Éros, ce fils de Pénia et de Poros, fils de Métis, qui est né le jour de la naissance d’Aphrodité ? L’interprétation qui fait de cet Éros le monde sensible et non point quelque chose de ce monde, à savoir un Éros né en lui, est bien contraire à la vraisemblance ; car le monde est un dieu bienheureux, qui se suffit à lui-même, tandis que Platon reconnaît en Eros, non pas un dieu ou un être satisfait de lui-même, mais un être toujours besogneux. De plus, puisque le monde est fait d’une âme et d’un corps, et que l’âme du monde est l’Aphrodité du monde, il s’ensuit nécessairement qu’Aphrodité serait une partie d’Éros, et la principale (à moins que l’âme du monde ne soit le monde lui-même, au sens où l’âme de l’homme est l’homme véritable ; mais alors Éros, pour désigner le monde, devrait être Aphrodité). En outre pourquoi Eros, qui est un démon, désignerait-il le monde, tandis que les autres démons, qui sont évidemment de même essence que lui, ne le désigneraient pas aussi ? Le monde serait alors composé de démons ! Enfin comment désigneraitil le monde, celui qu’on appelle le gardien des beaux enfants ? Combien ne serait-il pas mesquin et déplacé d’appliquer au monde ce que Platon dit d’Éros : sans lit, sans chaussure et sans maison. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 5

Que faut-il dire d’Éros et de sa naissance ? Il faut d’abord évidemment comprendre qui est Pénia, qui est Poros, et en quel sens de tels parents lui conviennent. Il faut évidemment aussi qu’ils conviennent aux autres démons, puisque les démons, comme tels, n’ont qu’une seule et même nature ou essence, à moins de n’avoir en commun que leur nom. Voyons donc comment nous distinguons les dieux des démons, lorsque du moins (car, souvent nous donnons à des démons le nom des dieux) nous les prenons comme deux espèces d’êtres différentes. Nous disons et nous croyons que le dieu est l’être impassible ; aux démons nous attribuons des passions ; ce sont des êtres éternels, placés à la suite des dieux, en relation avec nous, et intermédiaires entre les dieux et notre espèce. Pourquoi donc ne sont-ils pas restés impassibles ? Pourquoi cette déchéance de leur nature ? Autre question : est-ce qu’il n’y a pas du tout de démons dans le monde intelligible et n’y a-t-il de démons que dans le monde sensible, tandis que les dieux se limitent au monde intelligible, ou bien « y a-t-il des dieux ici aussi ? » Le monde n’est-il pas un dieu, le troisième dieu, comme on dit ordinairement ? Et les planètes, jusqu’à la lune, ne sont-elles pas chacune un dieu ? Il vaut mieux dire qu’il n’y a pas de démons dans le monde intelligible ; car le démon en soi, qu’on y trouve, est, lui, un dieu. Quant au monde sensible, les planètes jusqu’à la lune sont des dieux, les dieux visibles, qui viennent au second rang, après les dieux intelligibles et en conformité avec eux ; ils dépendent d’eux et sont autour d’eux comme la splendeur autour d’un astre. Et les démons ? De chaque âme venue dans le monde sensible dérive-t-il une forme, qui est son démon ? Mais pourquoi seulement à l’âme venue dans le monde ? - Parce que si une âme est pure, elle engendre un dieu, et parce que son Éros est un dieu. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 6

Mais d’abord pourquoi les démons ne sont-ils pas tous des Éros ? De plus, pourquoi ne sont-ils pas, eux non plus, purs de toute matière ? - C’est que l’âme engendre un Éros quand elle désire le bien et le beau (et il n’y a point d’âmes dans le monde sensible qui n’engendrent ce démon), tandis que l’âme de l’univers est seule à engendrer les autres démons, et elle les engendre par des puissances très différentes ; ils amènent chaque être à sa fin et le gouvernent dans l’intérêt de l’univers. Si l’âme de l’univers suffit à cet univers, c’est qu’elle engendre des puissances démoniaques, qui correspondent à son action d’ensemble. - Mais pourquoi ces démons participent-ils à la matière ? Et à quelle matière ? - Ce n’est pas à la matière des corps ; car, alors, ils seraient des êtres vivants perceptibles aux sens. Si même ils revêtent des corps d’air ou de feu, leur nature doit être d’abord différente de ces corps, pour avoir part au corps ; un être pur ne s’unit pas immédiatement et complètement à un corps, bien que le démon comme tel soit, selon une opinion répandue, inséparable d’un corps d’air ou de feu. - En réalité les uns sont unis à un corps, les autres ne le sont pas. Pourquoi en serait-il ainsi, s’il n’y avait une cause à cette union ? Quelle est donc cette cause ? - Il nous faut supposer que c’est une matière intelligible ; un être uni à la matière intelligible arrive, par son intermédiaire, à s’unir à la matière des corps. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 6

Tels doivent être tous les autres démons, et tels sont les éléments dont ils sont faits. Tout démon, au rang qui lui a été assigné, est capable de procurer le bien correspondant ; il désire ce bien et, par là, il est analogue à Éros ; pas plus que lui, il ne peut se rassasier. Mais chaque démon aspire à une forme particulière de bien. Aussi les gens de bien, grâce à Éros, aiment le bien en général et le bien véritable et non point tel ou tel bien. Les autres se mettent sous la conduite d’autres démons, et chacun d’eux sous la conduite d’un démon différent ; ils laissent inactif l’Éros universel qu’ils ont en eux ; et ils agissent selon le démon qu’ils ont choisi ; ce choix répond d’ailleurs à la partie de l’âme qui est en eux la plus active. Pour ceux qui n’aspirent qu’au mal, à cause des mauvais désirs survenus en eux, ils entravent les Éros de leurs âmes, comme ils arrêtent la droite raison, qui est innée dans l’homme, par le vice des opinions qui surviennent en eux. Oui, l’amour, quand il est naturel et inné, est une belle chose ; sans doute, dans une âme inférieure, il est de dignité et de qualité inférieures, et, dans une âme supérieure, de qualité supérieure ; mais toujours, il est au rang de l’essence. Mais l’amour contre nature, celui des âmes égarées, n’est plus qu’une manière d’être ; il n’est pas du tout une essence et il n’a pas d’existence substantielle ; il n’est plus, à vrai dire, engendré par l’âme elle-même ; c’est un simple accompagnement du vice de l’âme, qui produit sa propre image dans ses dispositions passagères ou durables. D’une manière générale, semble-t-il, les biens véritables et conformes à la nature, attachés à l’âme qui agit dans les limites de son être, sont des biens substantiels ; les autres biens, qui ne dépendent pas d’un acte venu d’elle-même, ne sont rien que des affections pour elle. De même les pensées fausses n’impliquent pas un rapport à des substances ; les pensées réellement vraies, éternelles et bien définies comportent à la fois un acte de pensée, un objet intelligible, et l’existence de cet objet, qu’il s’agisse de la pensée en général, ou d’une pensée déterminée relative à une forme de l’intelligible et à l’intelligence comprise en chaque forme. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 7

Les mythes, s’ils sont vraiment des mythes, doivent séparer dans le temps les circonstances du récit, et distinguer bien souvent les uns des autres des êtres qui sont confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances ; (d’ailleurs, même où [Platon] raisonne, il fait naître des êtres qui n’ont pas été engendrés, et il sépare des êtres qui n’existent qu’ensemble). Mais, après nous avoir instruits comme des mythes peuvent instruire, ils nous laissent la liberté, si nous les avons compris, de réunir leurs données éparses -. Voici comment nous en faisons la réunion : l’âme unie à l’intelligence, tirant d’elle son existence, comblée par elle de raisons, belle de toutes les parures qu’elle en reçoit, comblée de richesse, laissant voir en elle l’éclat et l’image de toutes les beautés intelligibles, voilà Aphrodité dans son ensemble. Poros ou la richesse, ce sont toutes les raisons qui sont en elle, quand le nectar a coulé d’en haut. L’éclat dont l’âme resplendit, cette splendeur de vie, c’est le jardin de Zeus, où dort Poros, appesanti par le nectar dont il s’est gorgé. Le festin des dieux, c’est la vie qui se montre et persiste éternellement chez les êtres réels, la félicité dont ils jouissent. Quant à Éros, il a toujours été ce qu’il est, puisqu’il résulte de l’aspiration de l’âme au meilleur et au bien ; il existe toujours, dès le moment où l’âme existe. C’est un être mixte ; il y a en lui de l’ indigence, puisqu’il aspire à se rassasier ; mais il n’est pas sans ressources, puisqu’il cherche le complément de ce qu’il possède ; il ne chercherait pas le bien, s’il n’avait absolument aucune part au bien. Il est né de Poros et de Pénia, ce qui veut dire : le besoin et le désir, en se rencontrant dans l’âme avec le souvenir des raisons, produit en elle une activité, orientée vers le bien, qui est Éros. Sa mère est Pénia, parce que c’est toujours le besoin qui fait que l’on désire ; Pénia est la matière parce que la matière est besogneuse en tout, et parce que ce qu’il y a d’indéterminé dans le désir du bien (qui désire le bien n’a en effet en lui ni forme ni raison) rapproche de la matière l’être qui désire en tant qu’il désire. La forme ne visant qu’à ellemême a sa propre permanence en soi. Dès qu’un être désire recevoir, il s’offre comme matière à ce bien qui survient en lui. Éros est donc un être matériel, un démon né de l’âme, en tant que l’âme manque du bien et aspire à lui. ENNÉADES - Bréhier: III, 3 [50] - De l’Amour 9