Para completar estas observaciones preliminares, todavía debemos hacer destacar, aunque ya lo hayamos explicado en otra parte, que es inexacto dar a la enseñanza de las Upanishads  , como algunos lo han hecho, la denominación de "brâhmânismo esotérico". La impropiedad de esta expresión proviene sobre todo de que la palabra "esoterismo" es un comparativo, y que su empleo supone necesariamente la existencia correlativa de un "exoterismo"; ahora bien, una tal división no puede aplicarse en el caso de que se trata. El exoterismo y el esoterismo, considerados, no como dos doctrinas distintas y más o menos opuestas, lo que sería una concepción completamente errónea, sino como las dos caras de una misma doctrina, han existido en algunas escuelas de la antigüedad griega; se encuentra también muy claramente en el islamismo; pero ello no es así en las doctrinas más orientales. Para éstas, no se podría hablar más que de una suerte de "esoterismo natural", que existe inevitablemente en toda doctrina, y sobre todo en el orden metafísico, donde importa prever siempre la parte de lo inexpresable, que es incluso lo que hay más esencial, puesto que las palabras y los símbolos no tienen en suma otra razón de ser que ayudar a concebirlo, proporcionando "soportes" para un trabajo que no puede ser sino estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distinción del exoterismo y del esoterismo no sería otra cosa que la de la "letra" y del "espíritu"; y podría aplicarse también a la pluralidad de sentidos más o menos profundos que presentan los textos tradicionales o, si se prefiere, las Escrituras sagradas de todos los pueblos. Por otra parte, no hay que decir que la misma enseñanza doctrinal no es comprendida en el mismo grado por todos aquellos que la reciben; entre éstos, hay quienes, en un cierto sentido, penetran el esoterismo, mientras que otros se quedan en el exoterismo porque su horizonte intelectual es más limitado; pero no es de esta manera como lo entienden los que hablan de "brâhmanismo esotérico". En realidad, en el brâhmanismo, la enseñanza es accesible, en su integralidad, a todos los que están intelectualmente "calificados" (adhikâris), es decir, a todos los que son capaces de sacar de ella un beneficio efectivo; y, si hay doctrinas reservadas a una elite, es porque no podría ser de otro modo allí donde la enseñanza se distribuye con discernimiento y según las capacidades reales de cada uno. Si la enseñanza tradicional no es esotérica en el sentido propio de esta palabra, es verdaderamente "iniciática", y difiere profundamente, en todas sus modalidades, de la instrucción "profana" sobre cuyo valor los occidentales modernos se ilusionan singularmente; es lo que hemos ya indicado al hablar de la "Ciencia sagrada" y de la imposibilidad de "vulgarizarla". 29 HDV I

El "Sí mismo" como lo hemos visto en lo que precede, no debe ser distinguido de Âtmâ; y, por otra parte, Âtmâ se identifica a Brahma mismo: es lo que podemos llamar la "Identidad Suprema", por una expresión tomada al esoterismo islámico  , cuya doctrina, sobre este punto como sobre muchos otros, y a pesar de grandes diferencias en la forma, es en el fondo la misma que la de la tradición hindú. La realización de esta identidad se opera por el Yoga, es decir, la unión íntima y esencial del ser con el Principio Divino o, si se prefiere, con lo Universal; el sentido propio de esta palabra Yoga, en efecto, es "unión" y nada más (La raíz de esta palabra se encuentra, apenas alterada, en el latín jungere y sus derivados.), a pesar de las interpretaciones múltiples y completamente fantasiosas que han propuesto los orientalistas y los teosofistas. Es menester destacar que esta realización no debe considerarse propiamente como una "efectuación", o como "la producción de un resultado no preexistente", según la expresión de Shankarâchârya, ya que la unión de que se trata, incluso no realizada actualmente en el sentido en el que lo entendemos aquí, por eso no existe menos potencialmente, o más bien virtualmente; así pues, se trata solo, para el ser individual (ya que no es más que en relación a éste como se puede hablar de "realización"), de tomar efectivamente consciencia de lo que es realmente y por toda la eternidad. 66 HDV III

En el centro vital, residencia de Purusha, "el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible (el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad). Todo brilla según la irradiación de Purusha (reflejando su claridad); es por su esplendor por lo que este todo (la individualidad integral considerada como "microcosmo") es iluminado" (Katha Upanishad  , 2º Adhyaya 5º Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad  , 2º Mundaka, 2º Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6º Adhyâya, shruti 14.). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ (Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples "poemas épicos" en el sentido "profano" en el que lo entienden los occidentales.): "es menester buscar el lugar (que simboliza un estado) de donde no hay retorno (a la manifestación), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original (de la manifestación universal)... Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema" [NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la "Jerusalén Celeste" en el Apocalipsis, XXI, 23: "Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara". Se ve por esto que la "Jerusalén Celeste" no carece de relaciones con la "ciudad de Brahma"; y, para aquellos que conocen la relación que une al "Cordero" del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latín de Agni); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero.]. Purusha es representado como una luz (jyotis), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un "eterno presente", puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. "Este Purusha, de la magnitud de un pulgar (angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano) (A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la "endogenía del Inmortal", tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o "núcleo de inmortalidad" de la tradición hebraica.), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia); es el señor del pasado y del futuro (puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo); es hoy (en el estado actual que constituye la individualidad humana) y será mañana (y en todos los ciclos o estados de existencia) tal cual es (en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad)" [NA: Katha Upanishad 2º adhyâya, 4º Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad   (Risâlatud-Ahadiyah): "Él (Allah) es ahora tal cual era (por toda la eternidad) todos los días en el estado de Creador Sublime". La única diferencia recae sobre la idea de "creación", que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio.]. 72 HDV III

Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (Prajâpati es también Vishwakarma, el "principio constructivo universal"; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un "mito" (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos   de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el "Hombre Universal" (El-Insânul-Kâmil) [NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah   hebraica; es también el "Rey" (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)], concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del "Hombre Universal", corresponde al "Gran arquitecto del Universo" de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del "macrocosmo" y del "microcosmo" (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 82 HDV IV

Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del "macrocosmo" y del "microcosmo" a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los seres manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio Supremo. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado (el de una "menor realidad"), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, "la Existencia es única", según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre "unicidad" y "unidad": la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio (no la "raíz", en el sentido en que esta palabra se aplica a Prakriti, sino como encerrando en sí todas las posibilidades de manifestación, tanto "esencialmente" como "substancialmente"). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma (Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur.), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es "sin dualidad", como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio Supremo. 109 HDV VI

Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del "Espíritu Universal" (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es "sin dualidad", y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado [NA: Mohyiddin ibn Arabi  , en su Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: "Allah —Exaltado sea— está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente". Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.]. Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente "distinto de lo que Él penetra" [NA: Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante.], es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del "panteísmo", así como de todo "inmanentismo"; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: "Todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos... Mi ser soporta los seres, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen" (Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5.). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá [NA: Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: "No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total... El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito... En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado" (Tchoang-tseu  , XXII; traducción de P.Wieger  , p. 395-397).]. 165 HDV X

"Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) [NA: Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el "Supremo" o Para-Brahma, y el segundo es el "No Supremo" o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser "sin dualidad" (adwaita), ya que el "No Supremo" mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del "Supremo", como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por "Brahma superior", y "Brahma inferior", ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.]. El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la "Identidad Suprema", bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) [NA: Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su "Voluntad productora", que es propiamente la "omnipotencia" (actividad "no-actuante" en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la "esencia" y de la "substancia" de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la "perfección activa" (Khien) y la "perfección pasiva" (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto.]. Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su "no-dualidad"); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) [NA: Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o "misterios dominicales"), "es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella". Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la "omnipotencia" del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la "vestidura" de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto).]. Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino  , enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque "no-actuante", o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) [NA: Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla "separativamente", ella no es más que la "Gran ilusión" (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.], debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como "conformidad a la naturaleza esencial de los seres" aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) [NA: "¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen  , y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo me muevo" (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — "Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente" (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — "El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga" (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).]. Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta)" [NA: Brahma-Sûtras  , 2º Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: "Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo... Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora".]. 166 HDV X

Por lo demás, sería un error creer que la liberación "fuera de la forma" (vidêha-mukti) sea más completa que la liberación "en la vida" (jîvan-mukti); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello [NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la "Liberación en la vida" como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la "Liberación fuera de la forma" (lo que entonces no quiere decir necesariamente "después de la muerte"), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva.]. El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la "transformación" (es decir, el paso más allá de la forma) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. "El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones [NA: Es el dominio de las "Aguas inferiores" o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la "corriente de las formas".], está unido con la Tranquilidad [NA: Es la "Gran Paz" (Es-Sakînah) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la "presencia real" de la Divinidad, o la "Luz de la gloría" en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la "visión beatífica" ("también la gloria de Dios" en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: "La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado" (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El "vacío" del que se trata aquí es el "cuarto estado" de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras "antiguamente" y "ahora" se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado.] y posee en su plenitud el "Sí mismo" (Âtmâ incondicionado, al cual está identificado). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y gozando de la Beatitud (Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del "Sí mismo"), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador [NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, "extinción del cambio o de la acción", y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, "extinción" y, fanâ el-fanâi, literalmente "extinción de la extinción".], en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del Supremo Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno (ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos); conociendo todas las cosas (y siendo todas las cosas por eso mismo, no "distintivamente", sino como totalidad absoluta), permanece inmutable, "no afectado" por las contingencias" (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 349 HDV XXIII

Shankarâchârya enumera tres atributos que corresponden en cierto modo a otras tantas funciones del Sannyâsî poseedor del Conocimiento, el cual, si este conocimiento es plenamente efectivo, no es otro que el Yogî [NA: El estado de Sannyâst es propiamente el último de los cuatro âshramas (los tres primeros son los de Brahmachârî o "estudiante de la Ciencia sagrada", discípulo de un Guru, de Grihastha o "amo de la casa", y de Vanaprastha o "anacoreta"); pero el nombre de Sannyâts también se extiende a veces, como se ve aquí, al Sâdhu, es decir, al que ha cumplido la realización perfecta, y que es ativarnâshramî, así como lo hemos dicho más atrás.): estos tres atributos son en el orden ascendente, bâlya, pânditya, y mauna (Comentario sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 47 a 50.]. El primero de estos términos designa literalmente un estado comparable al de un niño (bâla) [NA: Cf. estas palabras del Evangelio: "El Reino del Cielo es para los que se asemejan a estos niños... Quienquiera que no reciba al Reino de Dios como un niño, no entrará en él" (San Mateo XIX, 24; San Lucas  , XVIII, 16 y 17).]: es un estado de "no expansión", si se puede hablar así, donde todas las potencias del ser están por así decir concentradas en un punto, y realizan por su unificación una simplicidad indiferenciada, aparentemente semejante a la potencialidad embrionaria (Este estadio corresponde al "Dragón oculto" del simbolismo extremo oriental. — Otro símbolo que se emplea frecuentemente es el de la tortuga que se retira enteramente al interior de su concha.). En un sentido un poco diferente, pero que completa el precedente (ya que ahí hay a la vez reabsorción y plenitud), es también el retorno al "estado primordial" del que hablan todas la tradiciones, y sobre el que insisten más especialmente el taoísmo y el esoterismo islámico; este retorno es efectivamente una etapa necesaria en la vía que conduce a la Unión, ya que es solo a partir de este "estado primordial" como es posible rebasar los límites de la individualidad humana para elevarse a los estados superiores [NA: Es el "estado edénico" de la tradición judeocristiana; por eso es por lo que Dante   sitúa el Paraíso terrestre en la cima de la montaña del Purgatorio, es decir, precisamente en el punto donde el ser abandona la Tierra o el estado humano, para elevarse a los Cielos (designados como el "Reino de Dios" en la precedente cita del Evangelio).]. 351 HDV XXIII

Por otra parte, encontramos también en la tradición extremo oriental una teoría que equivale exactamente a la que acabamos de exponer: esta teoría es la de las "cuatro Fortunas", las dos primeras de las cuales son la "Longevidad", que, ya lo hemos dicho, no es otra cosa que la perpetuidad de la existencia individual, y la "Posteridad", que consiste en los prolongamientos indefinidos del individuo a través de todas sus modalidades. Estas dos "Fortunas" no conciernen pues más que a la extensión de la individualidad, y se resumen en la restauración del "estado primordial", que implica su plena consecución; las dos siguientes, que se refieren al contrario a los estados superiores y extraindividuales del ser (Por eso es por lo que, mientras que las dos primeras "Fortunas" pertenecen al dominio del confucionismo, las otras dos dependen del dominio del taoísmo.), son el "Gran Saber" y la "Perfecta Soledad", es decir, pânditya y mauna. Finalmente, estas "cuatros Fortunas" obtienen su plenitud en la "quinta", que las contiene todas en principio y que las une sintéticamente en su esencia única e indivisible; esta "quinta Fortuna" no se nombra (como tampoco se nombra el "cuarto estado" de la Mândûkya Upanishad), puesto que es inexpresable y no puede ser el objeto de ningún conocimiento distintivo; pero es fácil comprender que aquello de lo que se trata aquí no es otra cosa que la Unión misma o la "Identidad Suprema", obtenida en y por la realización completa y total de lo que otras tradiciones llaman el "Hombre Universal", ya que el Yogî, en el verdadero sentido de esta palabra, o el "hombre transcendente" (cheun-jen) del taoísmo, es también idéntico al "Hombre Universal" (Esta identidad se afirma igualmente en las teorías del esoterismo islámico sobre la "manifestación del Profeta".). 354 HDV XXIII