BLUMENBERG, Hans. Beschreibung des Menschen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. (Póstumo).

IV. AUTOCONHECIMENTO E EXPERIÊNCIA DO OUTRO

1. A fenomenologia pretende realizar o preceito de conhecer a si mesmo, mas exclui de sua investigação a condição humana contingente do sujeito, privilegiando a descrição da consciência sob a redução transcendental.

2. A experiência de outros sujeitos adquire importância central em Husserl porque possibilita esclarecer a constituição da objetividade, e não porque a fenomenologia procure conhecer o ser humano como espécie.

3. A consideração do outro a partir de sua corporeidade parece aproximar o autoconhecimento da questão antropológica sobre o que é o ser humano.

4. A teoria husserliana da percepção do outro não fundamenta essa passagem à antropologia, pois exige apenas uma semelhança corporal entre sujeitos, sem determinar que pertençam à espécie humana.

5. A experiência do outro pode adquirir relevância antropológica se a reflexão se mostrar insuficiente para realizar o autoconhecimento exigido pelo preceito délfico.

6. A história da filosofia permite tomar distância dos pressupostos contingentes de uma escola, embora a fenomenologia tenha sido motivada precisamente pela defesa da evidência contra sua relativização naturalista, psicologista e historicista.

7. A tradição filosófica oferece poucos antecedentes comparáveis à teoria husserliana da percepção do outro, embora as filosofias do direito natural, da sociedade e do Estado permitam reconhecer a importância antropológica da intersubjetividade.

8. O experimento mental de Pufendorf pergunta o que aconteceria no primeiro encontro entre dois seres humanos que desconhecessem a existência de seus semelhantes.

9. Pufendorf imagina nesse encontro o reconhecimento amistoso, Hobbes vê hostilidade e perigo, enquanto Rousseau supõe uma passagem indiferente, anterior às determinações culturais de amizade e inimizade.

10. A divergência entre essas interpretações constitui um problema para a ideia de uma unidade humana transparente a si mesma, pois revela diferenças profundas na compreensão do comportamento da espécie.

11. O primeiro encontro deve ser pensado a partir de sua indeterminação, pois reconhecer um semelhante não basta para saber quais são suas intenções e como sua ação poderá afetar quem o encontra.

12. A prevenção constitui uma resposta à indeterminação do outro, cuja pertença à mesma espécie não permite decidir antecipadamente se ele será amigo ou inimigo.

13. A atenção ao outro inclui a consciência de ter uma aparência que poderá ser interpretada por ele, tornando a opacidade recíproca simultaneamente inevitável e arriscada.

14. A análise da intersubjetividade pode abrir caminhos para um autoconhecimento antropológico que não se limite à descrição eidética do sujeito em geral.

15. O autoconhecimento oscila entre a dificuldade de conhecer a si mesmo e a impossibilidade de outro possuir exatamente as mesmas lembranças, enquanto a incerteza quanto ao futuro deixa ao cogito presente uma certeza limitada.

16. O preceito “conhece-te a ti mesmo” permanece indeterminado enquanto não se esclarece se exige exame moral, investigação da identidade individual ou avaliação de capacidades que também podem ser julgadas por outras pessoas.

17. A ideia de uma escatologia filosófica permite pensar um autoconhecimento que considere não apenas os atos realizados, mas também aquilo que cada indivíduo teria feito sob condições diferentes daquelas que efetivamente viveu.

18. A pergunta “quem sou?” exige avaliar possibilidades, situações e ameaças, pois a identificação por um nome não responde à questão dos limites e das escolhas que poderiam definir uma vida.

19. O desconhecimento das próprias reações diante de vantagens, coerções e sofrimentos extremos revela que ninguém pode saber inteiramente o que faria em circunstâncias que não viveu.

20. As perguntas individuais sobre o que alguém seria em situações possíveis não coincidem imediatamente com a questão antropológica sobre o que é o ser humano.

21. A dificuldade de conhecer aquilo que se é no presente aproxima a tese de Scheler, segundo a qual se conhece aquilo que já não se é, da objeção de Kierkegaard à possibilidade de pensar a própria existência.

22. A origem do preceito délfico foi atribuída a diferentes figuras e tradições, sem que seu significado filosófico tivesse sido esclarecido de maneira definitiva.

23. A indeterminação do preceito permitiu sucessivas interpretações e levou Husserl a compreender a fenomenologia como realização do autoconhecimento por meio do enriquecimento da certeza transcendental do cogito.

24. Descartes procurou na certeza de si uma base para o conhecimento do mundo e encontrou, na ideia de infinito presente à consciência finita, a necessidade de um ser distinto que garantisse a objetividade.

25. Tanto Descartes quanto Husserl afastam-se do autoconhecimento em direção a uma objetividade superior, recorrendo respectivamente a Deus e à pluralidade potencial dos sujeitos para fundamentar a realidade do mundo.

26. O interesse humano por conhecer-se historicamente não é invariável, e a preocupação cartesiana com o engano universal não chegou a formular explicitamente a possibilidade de um engano radical sobre si mesmo.

27. A intersubjetividade husserliana procura obter, mediante a pluralidade de perspectivas espaço-temporais, uma certeza do mundo que a consciência individual não alcançaria sozinha.

28. A objetividade intersubjetiva pressupõe um conceito de outro eu que prepare a consciência para reconhecer sujeitos independentes e capazes de ocupar perspectivas diferentes sobre o mesmo mundo.

29. A exigência de uma experiência imediata do outro depende da possibilidade de uma reflexão simultânea sobre o próprio ato de pensar, cuja demonstração conduz a uma nova reflexão e ao risco de regressão.

30. Schopenhauer atribui ao ato de vontade uma certeza imediata de identidade entre sujeito e objeto, procurando assim assegurar a consciência moral diante da dependência geral da memória.

31. A certeza atribuída à vontade não resolve as dificuldades teóricas do autoconhecimento, enquanto a fragilidade da memória limita aquilo que se pode conservar da própria vida.

32. A crítica funcional da memória aproxima Freud de Schopenhauer, mas a possibilidade psicanalítica de recuperar lembranças por meio de sintomas torna o autoconhecimento dependente de processos seletivos e de uma história que não se reduz à soma de seus conteúdos lembrados.

33. A historicidade substitui a pergunta por uma essência humana fixa pela investigação das possibilidades de existência, fazendo da história um campo simultâneo de formação da identidade e de compreensão de outros indivíduos.

34. A experiência de recordar-se como alguém que já não se é encontra um paralelo mais radical na distância que Freud reconhece entre a consciência e processos psíquicos inconscientes.

35. O eu relaciona-se com o isso como com uma alteridade interna, simultaneamente ameaçadora e dependente de sua capacidade de preservar o organismo e considerar a realidade.

36. O isso não se torna uma experiência familiar simplesmente pelo conhecimento da teoria psicanalítica, mas pode manifestar-se como uma discordância persistente do sujeito consigo mesmo.

37. A compreensão intuitiva dos conceitos psicanalíticos levanta a questão de saber se o conhecimento de seus objetos exige necessariamente a passagem pela experiência pessoal da análise.

38. A psicanálise e a fenomenologia compartilham a exigência de um exercício realizado pelo próprio sujeito, sem que a descrição externa possa substituir integralmente a experiência que seus métodos procuram tornar acessível.

39. O título Meditações indica que a fenomenologia exige mais do que acompanhar uma sequência de ideias, convocando cada sujeito a aproximar-se dos fenômenos por sua própria experiência.

40. O cogito cartesiano e os objetos fenomenológicos exigem uma realização pessoal que não pode ser fornecida pronta pelo autor, embora essa exigência não dispense a explicação de fenômenos como o outro eu.

41. A experiência vivida não é transferível com plena evidência a outra pessoa, ao contrário dos resultados empíricos que podem ser registrados, repetidos e controlados por diferentes observadores.

42. A aparente facilidade de compreender a expressão “outro eu” oculta uma dificuldade conceitual, pois a teoria precisa explicar como um eu pode ser reconhecido como outro sem deixar de ser sujeito.

43. A compreensão da alteridade pressupõe uma relação entre identidade e diferença já presente no próprio eu, cuja unidade se torna mais difícil de apreender à medida que seus conteúdos se afastam no tempo.

44. O estranhamento diante do próprio passado oferece um modelo para compreender a apresentação do outro, enquanto a opacidade do eu para si mesmo evidencia a dificuldade do autoanálise e da apropriação de conteúdos inconscientes.

45. A finalidade analítica de fazer o eu assumir aquilo que pertencia ao isso pressupõe uma tensão entre a função de autoconservação do eu e a resistência de conteúdos que escapam ao seu domínio.

46. Uma interpretação do isso como produto de experiências reprimidas aproxima a alteridade interna da história individual e das situações que o eu não conseguiu integrar.

47. O isso pode ser compreendido como aquilo que o sujeito segregou de sua biografia por não conseguir reconhecer certas vivências como próprias, enquanto o supereu também se apresenta ao eu como uma instância outra.

48. A exigência de recuperar e reconhecer conteúdos recusados pode ter valor teórico ou terapêutico, mas não demonstra por si só que haja um interesse universal da espécie em abolir o esquecimento.

49. A experiência do outro possui prioridade para a autoconservação, podendo o autoconhecimento adquirir importância antropológica na medida em que contribui para essa experiência.

50. As tentativas de determinar definitivamente se o ser humano é bom ou mau por natureza produziram consequências problemáticas e justificam cautela diante de respostas últimas sobre sua essência.

51. A antropologia filosófica pode exercer uma função de prudência intelectual ao reconhecer a persistência e a falta de solução de questões que reaparecem sob novas formulações.

52. As exigências filosóficas de evidência excedem aquilo que é diretamente necessário à autoconservação e podem surgir como possibilidades de uma humanidade parcialmente liberada das urgências imediatas da sobrevivência.

53. A vivência individual não se converte automaticamente em patrimônio transmissível da espécie, e a própria alteridade interna pode permanecer operante sem tornar-se objeto explícito de reflexão.

54. A aplicação da experiência de si à percepção de semelhantes não pode ser integralmente exibida como conteúdo presente da consciência e exige mais do que o reconhecimento de uma igualdade genérica.

55. A compreensão de um outro eu a partir da experiência de alteridade em si mesmo contribui para a sobrevivência ao tornar possível reconhecer outros sujeitos como algo mais do que objetos exteriores.

56. A experiência efetiva do outro possui valor central para a autoconservação porque permite avaliar seu comportamento e orientar decisões entre aproximação amistosa e prevenção diante da hostilidade.

57. A experiência de outros seres não se limita à linguagem verbal, pois a interpretação de movimentos e comportamentos também oferece informações relevantes para a sobrevivência.

58. A necessidade de decidir rapidamente diante de outros indivíduos favorece a formação de tipos e preconceitos que simplificam a exigência de compreender cada pessoa em sua singularidade.

59. A sociabilidade humana depende de ultrapassar a prevenção indiscriminada e de considerar o indivíduo concreto, dimensão que não é alcançada pela apresentação fenomenológica limitada ao reconhecimento de um sujeito semelhante.

60. A semelhança de espécie e a diferença de posição bastam à constituição husserliana da intersubjetividade, mas deixam em segundo plano a história singular que torna indeterminada a atitude de cada indivíduo diante de seus semelhantes.

61. A compreensão do outro procura antecipar suas disposições, interesses e comportamentos, apoiando-se em hipóteses cuja necessidade se torna visível pela própria experiência de imprevisibilidade de si.

62. A capacidade de distinguir amigos e inimigos oferece vantagem para a sobrevivência e transforma a compreensão do comportamento alheio numa alternativa à prevenção puramente física.

63. A compreensão torna-se mais refinada nas relações amistosas e mais sumária diante da ameaça, enquanto a suspensão da reação imediata faz da hesitação uma possibilidade característica do comportamento humano.

64. Compreender o outro é um desvio que procura evitar o confronto físico imediato e confere à atividade psíquica uma função de mediação.

65. O autoconhecimento pode ter sido convertido em fim por uma valorização posterior, embora conserve sua ligação originária com a interpretação dos outros.

66. O autoanálise de Freud inaugurou uma forma de experiência de si que se tornou produtiva sobretudo como método de interpretação de outras pessoas, da história e da literatura.

67. A análise didática transforma em procedimento de formação a passagem da experiência pessoal à competência para interpretar o outro.

68. A tópica freudiana permite examinar a relação entre eu, isso e supereu, atribuindo a este último uma estabilidade normativa que transmite exigências através das gerações.

69. O eu, como instância ligada à realidade, encontra-se entre as exigências relativamente estáveis do supereu e a pressão dos desejos provenientes do isso.

70. A relação entre supereu e eu não se realiza como reflexão perfeitamente simultânea, pois a avaliação de si envolve distâncias entre a experiência, a expectativa e a recordação.

71. O supereu pode ser compreendido como uma instância que antecipa ou retoma os atos do eu, permitindo também a formação de culpas e expectativas de punição que não possuem evidência imediata.

72. A reflexão sobre si depende de um desfasamento entre o ato vivido e sua apreensão, o que põe em questão a simultaneidade exigida por uma certeza transcendental absoluta.

73. A presença efetiva do outro pode compensar a insuficiência da autoapreensão imediata, levando o sujeito a estabilizar formas de comportamento e de apresentação de si para obter aceitação.

74. A sociabilidade humana exige substituir respostas fixadas pela espécie por interpretações e formas de comportamento relativamente estáveis, inclusive nas relações de cumplicidade e confiança.

75. O autoanálise de Freud exemplifica a dificuldade de eliminar a distância entre o eu que investiga e o eu investigado, ainda que tenha sido decisivo para inaugurar um novo procedimento de experiência.

76. A crítica kantiana mostra que a razão pode produzir seus próprios erros e que a experiência interna, também submetida ao tempo, não garante a transparência imediata do sujeito para si mesmo.

77. A análise fenomenológica da consciência temporal procura superar os limites da experiência interna, mas sua própria evidência continua dependente da reflexão e do problema de sua simultaneidade.

78. A psicanálise não exige a simultaneidade entre a experiência e sua interpretação, pois trabalha com conteúdos lembrados e reconstruídos ao longo de um processo.

79. A atribuição de um lugar temporal aos conteúdos antes não ordenados do isso permite sua apropriação pelo eu e transforma a temporalidade em resultado do trabalho de autoconhecimento.

80. Modelos teóricos podem orientar a investigação das relações internas do sujeito mesmo quando a validade integral das doutrinas de que provêm permanece discutível.

81. A hipótese freudiana de uma ausência de determinação temporal no isso abre uma questão filosófica sobre a relação entre temporalidade, consciência e experiência de si.

82. A lembrança pressupõe a constituição temporal da consciência, mas não exige que cada experiência recordada seja efetivamente localizada numa sequência completa e contínua.

83. A temporalidade interna do outro não é diretamente acessível, de modo que a experiência intersubjetiva procura relacioná-la à temporalidade do sujeito que a realiza.

84. A atribuição de um presente comum aos sujeitos constitui um primeiro passo para a objetivação do tempo, mas não se reduz à simples suposição lógica de que ambos possuem uma estrutura temporal.

85. A hipótese de dois sujeitos que sonham simultaneamente com o mesmo conteúdo aproxima a realidade de uma experiência compartilhada, mas pressupõe uma simultaneidade cuja determinação objetiva ainda precisaria ser explicada.

86. A comparação de sonhos não fundamenta por si só um tempo comum, pois sua suposta coincidência depende de instrumentos e comunicações que já pressupõem condições intersubjetivas.

87. A percepção recíproca oferece uma forma elementar de sincronização entre atividade e passividade, evitando que a constituição do tempo comum dependa exclusivamente da comparação de vivências interiores.

88. A dificuldade filosófica do conceito de outro eu decorre da união entre uma expressão compreendida a partir da experiência interna e uma relação de alteridade aprendida nas referências ao mundo.

89. Um sujeito inteiramente solitário talvez não tivesse necessidade de designar-se como eu nem de formular o predicado de existência, embora pudesse nomear os objetos de seu ambiente.

90. A aceitação de que outro também se designe como eu é preparada pela experiência de estranhamento diante do próprio passado, na qual a identidade formal persiste apesar das diferenças vividas.

91. O esquecimento e a recusa de reconhecer certas experiências podem preservar a continuidade prática do sujeito diante daquilo que ele já não consegue compreender ou aceitar como próprio.

92. A fragilidade da consistência aproxima a experiência de si e a experiência do outro, como mostra a percepção equivocada de uma figura de cera que, ao ser corrigida, também alivia a expectativa de um comportamento imprevisível.

93. A interpretação equivocada de um tronco como pessoa pode ser corrigida pela atribuição do erro ao sujeito, preservando a estabilidade do mundo percebido.

94. A possibilidade de metamorfoses reais entre pessoas e coisas desorganizaria duradouramente as expectativas que permitem distinguir a percepção de objetos da experiência de outros sujeitos.

95. A atribuição de existência depende da consistência da percepção diante de possíveis interferências e exprime a referência a uma realidade que não se reduz à consciência.

96. A identidade do eu funciona como princípio de unidade da experiência de si, especialmente diante do estranhamento produzido pela temporalidade e pela recordação.

97. A intersubjetividade amplia a consistência da experiência de si ao admitir outros centros de experiência e orientar a objetivação em direção a um horizonte comum de mundo.

98. Na situação arcaica do encontro, o uso do “eu” pelo outro transforma uma designação aparentemente exclusiva numa questão de reciprocidade e de reconhecimento de posições distintas.

99. A ambiguidade do encontro entre dois sujeitos pode ser formulada pela dúvida entre uma ameaça de substituição e a possibilidade de reconhecimento mútuo como semelhantes.

100. As fórmulas “não eu” e “eu novamente” exprimem, em Schopenhauer, alternativas fundamentais de reação ao outro cuja decisão permanece incerta diante da individuação.

101. A diversidade das atitudes humanas impede uma resposta única ao primeiro encontro e favorece a prevenção diante da impossibilidade de conhecer imediatamente as intenções alheias.

102. A persistência de diferentes concepções sobre a natureza humana nas sociedades contemporâneas sugere que a variedade de atitudes diante do outro não se deixa reduzir facilmente a uma única disposição da espécie.

103. A compreensão das diferenças entre filosofias e comportamentos pode avançar pela investigação de como a relação de cada indivíduo consigo mesmo prefigura sua experiência do outro.

104. A percepção de si e a percepção do outro devem ser distinguidas de seu conhecimento, e o espelho oferece uma imagem da simultaneidade que a reflexão procura alcançar sem necessariamente consegui-lo.

105. O conhecimento prático das pessoas oferece orientações para evitar decepções e decidir relações de conveniência, embora suas classificações sejam frequentemente insuficientes para compreender a singularidade de cada indivíduo.

106. A atenção ao rosto humano favoreceu tentativas fisiognômicas de inferir caracteres e destinos a partir da aparência, cuja plausibilidade cotidiana também tornou possíveis seus exageros.

107. A crítica de Lichtenberg à fisiognomia coexistia com seu próprio interesse persistente pela observação dos rostos e pela interpretação das pessoas.

108. Lichtenberg reconhecia a permanência de crenças e impressões não esclarecidas em sua vida cotidiana, reservando à razão a possibilidade de corrigi-las.

109. A analogia entre a filosofia cotidiana e o corpo, por um lado, e a crítica racional e a alma, por outro, admite a utilidade prática dos preconceitos sem dispensar sua correção.

110. A oposição de Lichtenberg à fisiognomia mostra que combater determinado preconceito não significa eliminar a dependência geral de julgamentos prévios.

111. A observação dos rostos procura transpor a distância entre aparência corporal e vida interior, mas os resultados registrados por Lichtenberg revelam os limites dessa pretensão.

112. A experiência do controle das próprias expressões ensina que também os outros podem ocultar seus estados, tornando a observação de si e a observação alheia dependentes de comparação ao longo do tempo.

113. O diário funciona para Lichtenberg como instrumento de recordação e exame de uma vida interior que permanece desconhecida dos demais.

114. A experiência do autoengano antecipa a ideia de que a interioridade também pode apresentar aparências, sem oferecer acesso imediato e transparente ao sujeito.

115. A dificuldade de apreender a própria história interior compromete a expectativa de que sua exposição pública pudesse assegurar, por si só, o aperfeiçoamento moral dos outros.

116. A mudança das convicções e da maneira de perceber o mundo enfraquece a expectativa de que os registros passados proporcionem um autoconhecimento definitivo.

117. A percepção do outro reconhece outro sujeito em um corpo, a experiência do outro procura determinar sua individualidade, e o conhecimento do outro exigiria ainda assegurar sua capacidade de reflexão transcendental.

118. A possibilidade conceitual de outro eu não demonstra a evidência de seu pensamento atual, da qual dependeria o reconhecimento de sua existência como sujeito transcendental.

119. A apresentação de um corpo como corpo vivo e o intercâmbio verbal não garantem que o outro realize efetivamente a reflexão imediata expressa pela fórmula “eu penso”.

120. A observação do comportamento pode sugerir aquilo que outro ser pensa, mas não oferece certeza de que ele se apreenda reflexivamente como sujeito de seus pensamentos.

121. O conhecimento transcendental do outro permanece hipotético, pois a possibilidade de conceber outros eus não assegura a evidência de sua existência nem a identidade de suas experiências reflexivas.

122. A ausência de uma função antropogenética identificável para a certeza transcendental do outro sugere que sua fundamentação não pode ser simplesmente pressuposta como capacidade humana evidente.

123. A impossibilidade de comprovar a equivalência transcendental entre sujeitos não impede a objetividade empírica, mas deixa a fenomenologia sem uma garantia intersubjetiva de que seus praticantes realizem efetivamente operações equivalentes.

124. A investigação fenomenológica da intersubjetividade não elimina a solidão metodológica do fenomenólogo, cujos resultados eidéticos não dependem da comprovação da existência objetiva de outros sujeitos.