VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione: il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Roma: GLF editori Laterza, 2002.

1. Não é por acaso que, desenvolvendo as implicações niilistas de suas premissas, a hermenêutica encontra a caridade e reencontra assim seu vínculo com a tradição religiosa do Ocidente, pois esse encontro é apenas outro modo, provavelmente mais radical e na mesma linha aberta pela reflexão sobre a ciência e a ética, de assumir a própria historicidade concreta e a pertença à modernidade.

2. A hermenêutica pertence à modernidade porque somente sobre a consumação niilista do princípio de realidade que a caracteriza se fundam as bases de sua verdade de que não há fatos, só interpretações, e a modernidade é filha da tradição religiosa do Ocidente sobretudo como secularização dessa tradição, da qual a hermenêutica foi não só consequência, enquanto filosofia nascida da dissolução da metafísica da objetividade, mas agente determinante, já que na ruptura da unidade católica da Europa pesaram decisivamente o novo modo de ler a Bíblia a partir do princípio luterano sola Scriptura e a exegese racionalista inaugurada por Spinoza, a libertação da exegese do dogma que Dilthey via como fator fundamental do surgimento da hermenêutica moderna, a qual, para tornar-se teoria geral da interpretação e da existência como interpretação, precisou deixar de ser técnica subordinada à compreensão de uma categoria especial de textos, pois enquanto mero instrumento da exegese bíblica, em que a verdade da existência é a história revelada de criação, pecado e redenção, não poderia nascer uma tese niilista como a de que não há fatos, só interpretações.

3. O nexo entre desenvolvimento da hermenêutica e emancipação do dogma, isto é, a consideração do texto sagrado como um texto entre outros, parece óbvio diante do peso da mentalidade racionalista expressa no Tractatus theologico-politicus de Spinoza e já antecipada pela interpretação alegórica dos feitos dos deuses homéricos na filosofia grega para salvar o divino da irracionalidade do mito, de modo que a hermenêutica moderna se desenvolve sobre um robusto fundo racionalista e parece natural considerá-la, com Dilthey, aspecto do movimento geral de secularização da modernidade, o que torna dificilmente explicável o reencontro com a tradição religiosa cristã anunciado na conclusão sobre a ética hermenêutica e o princípio de caridade.

4. O esquema de Dilthey insere o desenvolvimento da hermenêutica num quadro de iluminismo historiográfico, nas palavras de Gadamer, cujas dificuldades, ligadas à submissão ao modelo metódico das ciências da natureza, explicam a incompletude essencial de sua teoria, enquanto a radicalização ontológica heideggeriana da relação entre temporalidade e historicidade libertou a hermenêutica desse modelo e permitiu ver a história da modernidade não só como afirmação de uma concepção cientificista da verdade e do iluminismo, mas como perda da consciência do caráter interpretativo de todo conhecimento do verdadeiro, de modo que, embora a hermenêutica tenha acompanhado por certo trecho a afirmação do iluminismo, em Schleiermacher, que pensava a interpretação como identificação com o objeto, e em Dilthey, que buscava para o compreender um método de validade científica, as contradições dessas teorias e a sobrevivência de posições mais fiéis à experiência interpretativa irredutível ao espelhamento objetivo, como a ideia hegeliana de experiência da consciência em que Gadamer funda a verdade hermenêutica, justificam a tese de que ela não se identifica com o iluminismo, mas constitui uma corrente minoritária da cultura moderna que retoma vigor com Heidegger e, antes, com a fenomenologia e a meditação do conde Yorck.

5. Nas posições de Gadamer, que reconstrói esse processo na seção histórica de Verdade e método, encontram-se as bases de uma teoria padrão da hermenêutica sobre a religião, em grande parte comum também a Pareyson e Ricoeur, mas não a Rorty, segundo a qual a hermenêutica é um pensamento fundamentalmente amigável à religião, porque, ao criticar a verdade como conformidade verificável entre proposição e coisa, retira as bases das negações racionalistas, empiristas, positivistas, idealistas e marxistas da possibilidade da experiência religiosa, e, embora não ofereça argumentos positivos semelhantes aos preambula fidei escolásticos, liquida os principais argumentos filosóficos a favor do ateísmo.

6. Também no problema da religião a hermenêutica contemporânea parece apenas libertar a razão da escravidão do ideal cientificista da objetividade para abrir caminho a uma filosofia da cultura de limites e sentido indefinidos, devolvendo plausibilidade à religião e ao mito sem justificação historicista hegeliana, como mostra a difusão na publicística filosófica recente, sobretudo italiana, de termos e noções da tradição mitológica e religiosa retirados de seu contexto sem justificação teórica explícita, tendência herdada de pensadores enraizados na tradição judaica como Rosenzweig e Benjamin, legitimada às vezes pela necessidade de a filosofia dialogar com a poesia como mediadora entre mito religioso e pensamento racional, alimentada pelo repertório de figuras da psicanálise, que em sua forma junguiana fala de politeísmo, assim como as teorias que reivindicam o valor das ciências do espírito, e sustentada pelo reconhecimento, em autores como Ricoeur e Derrida, do caráter essencialmente metafórico de toda linguagem, que justifica a renúncia a reduzir as metáforas do mito e da poesia ao discurso próprio do logos filosófico.

7. Tudo isso, em seus diversos graus de complexidade e riqueza associativa, reduz-se afinal a considerar a hermenêutica uma filosofia negativa, num sentido remotamente semelhante ao schellinguiano, isto é, um pensamento que liberta a positividade dos discursos mitológicos, religiosos e poéticos dos obstáculos do ideal racionalista da verdade como objetividade.

8. Essa libertação, se fosse apenas o reconhecimento metafísico de que a realidade é plural e de que há muitos modos irredutíveis de dizer o verdadeiro sem instância suprema que os legitime e hierarquize, ecoaria fora de contexto duas expressões arquetípicas, o to on légetai pollachôs aristotélico e o multifariam multisque modis olim loquens Deus patribus in prophetis paulino, entre cujos extremos se desdobra o problema da relação da hermenêutica com a religião e de seu significado filosófico, pois o pluralismo ontológico aristotélico, mesmo despojado da referência à substância, sem hierarquia nem primeiro analogado, permanece tese metafísico-objetivista, já que diz que o ser se diz de muitos modos porque é de muitos modos, enunciados unitariamente numa proposição descritiva que os espelha, o que é contraditório para a hermenêutica, e o sentido de ontologia niilista nasce antes de uma contaminação desse pluralismo com o historicismo paulino, situando a própria afirmação da plurivocidade do ser, isto é, do caráter interpretativo de toda experiência da verdade, numa história do ser interpretada como enfraquecimento de suas estruturas fortes, segundo um quadro como o delineado por São Paulo.

9. Se tudo isso fosse mera analogia ou deslizamento metafórico autorizado pela emancipação da metáfora em relação ao próprio, e o encontro da ética hermenêutica com o princípio de caridade apenas mais um recurso da prosa filosófica a imagens religioso-poéticas, a hermenêutica cairia em nova contradição, pois, ao teorizar sua historicidade constitutiva, pensaria essa historicidade com um modelo que reconhece pertencer à própria história, mas que usaria livremente como instrumento conceitual disponível e sem consequências, como se se pudesse falar de anjos, Trindade, encarnação e redenção sem colocar o problema da relação com o sentido dogmático que esses termos tiveram na tradição que os transmitiu.

10. Contrariamente à ideia diltheyana e iluminista de que a hermenêutica se torna filosofia geral emancipando-se dos vínculos dogmáticos de sua versão técnica a serviço da exegese bíblica, ela só reencontra seu sentido autêntico de ontologia niilista recuperando o nexo substancial de proveniência que a liga à tradição religiosa judaico-cristã constitutiva do Ocidente, pois a hermenêutica filosófica moderna nasce na Europa não só porque ali há uma religião do livro que concentra a atenção no fenômeno da interpretação, mas porque essa religião tem em sua base a ideia da encarnação de Deus concebida como kenosis, rebaixamento e enfraquecimento.

11. O acento na encarnação como kenosis resolve também o problema que surge ao substituir a plurivocidade aristotélica, ligada à substância, pela plurivocidade profética paulina, na qual parece permanecer uma instância fundante que, como na Aufhebung hegeliana, conserva e suprime ao mesmo tempo a verdade das profecias, tornando-as inessenciais e inatuais, porque nessa perspectiva Deus e Cristo são pensados à luz de uma verdade como desdobramento objetivo de uma evidência definitiva que dispensa a interpretação, esquema que atua sobretudo disciplinarmente na história da Igreja, especialmente católica, com a revelação concluída, o cânon fechado e a interpretação reservada ao papa e aos bispos, mas ao lado dessa visão dogmático-disciplinar submetida à metafísica objetivista corre uma linha joaquimita, de Joaquim de Fiore e sua terceira era do Espírito, após as do Pai e do Filho, em que emerge o sentido espiritual da Escritura e a caridade substitui a disciplina, linha a que se aproximam o sonho de Schleiermacher de uma religião em que cada um seja autor da própria Bíblia e o cristianismo não dogmático de Novalis, perspectivas marginalizadas pela aliança entre o rigor iluminista antirreligioso e o rigor disciplinar das Igrejas, que as reduziram a religiosidade natural, esteticista e sentimental em oposição à suposta essência verdadeira da religião como encontro com um Deus totalmente outro, que no fundo não ameaça nem a compacidade da razão iluminista nem a radicalidade disciplinar dos dogmatismos.

12. Reconhecer a pertença da hermenêutica à tradição religiosa do Ocidente não só porque uma revelação escritural orienta à centralidade da interpretação ou porque a libertação do mito da objetividade abre à escuta dos múltiplos mitos religiosos, mas em termos substanciais, como vínculo entre ontologia niilista e kenosis de Deus, implica enfrentar a reinterpretação do sentido do cristianismo, pois esse parentesco não deixa intactos nem a hermenêutica nem a dogmática, e para esta produz uma revisão crítica de seu caráter disciplinar, já que a deriva niilista lida no mito da encarnação e da crucificação prossegue com a descida do Espírito Santo e com a interpretação da revelação pela comunidade dos crentes, tornando o sentido da Escritura cada vez mais espiritual e menos ligado a definições dogmáticas e observâncias disciplinares, o que permite ler os conflitos recentes entre comunidades de crentes e hierarquia, sobretudo católica, em questões de ética e dogmática como o sacerdócio feminino, nos quais a hierarquia reivindica o sentido autêntico da mensagem contra interpretações tidas por secularizantes, atualizantes e demasiado conciliadoras, como antes se fez contra Schleiermacher e Novalis.

13. A própria secularização pode ser uma deriva inscrita positivamente no destino da kenosis, questão a que conduz o reconhecimento do parentesco substancial entre dogmática cristã e hermenêutica, apoiada nas teorias de René Girard sobre violência e sagrado, ainda que ele não as leve a esse resultado, segundo as quais as religiões naturais se fundam numa concepção vitimária do sagrado em que a violência comunitária se concentra num bode expiatório que, por reduzir efetivamente a violência, adquire caráter sagrado, enquanto o Antigo e o Novo Testamento desmascaram essa mentira do sagrado violento, sendo Jesus condenado não como vítima perfeita, mas como portador de uma mensagem radicalmente contrária às convicções sacrificiais das religiões naturais, a de que o sagrado não é violência e Deus é amor, revelação cuja extraordinariedade mostra que ele não podia ser apenas homem.

14. Há boas razões para ampliar as teses de Girard numa teoria da secularização como destino autêntico do cristianismo e não como seu abandono, a começar pela história da modernidade europeia, que seria ingênuo conceber como emancipação da tradição cristã quando, da economia capitalista segundo Weber à transformação do despotismo em Estado constitucional e democracia e à humanização das relações interpessoais deplorada por Nietzsche e lida por Foucault como disciplina capilar, ela só se deixa pensar como aplicação, não literal e talvez distorcida, da herança cristã e judaica, e, afastadas as posições insustentáveis que, como a de Blumenberg, recusam a modernidade como secularização, a objeção sobre o critério para distinguir a secularização de fenômenos explicitamente contrários ao cristianismo encontra resposta no princípio de caridade, ponto de encontro entre hermenêutica niilista e tradição religiosa, pois não há limite objetivo da secularização e o agostiniano ama et fac quod vis vale também para a interpretação da Escritura, fazendo emergir a caridade como único conteúdo decisivo da mensagem evangélica.

15. As consequências desse parentesco para a fé do cristão que crê também na hermenêutica radical não constituem o tema principal, que consiste em esclarecer as implicações da filosofia da interpretação libertada dos equívocos metafísicos para a relação entre filosofia e religião, a qual, para não recair no objetivismo metafísico, não pode configurar-se nem como simples relegitimação do mito religioso com base no to on légetai pollachôs aristotélico arbitrariamente separado da substância, nem como reconhecimento do mito e da religião como etapas necessárias do amadurecimento da razão segundo o historicismo hegeliano.

16. Uma terceira configuração leva mais a sério a pertença da hermenêutica à modernidade como secularização da herança religiosa do Ocidente, secularização menos unívoca do que se crê, já que a hermenêutica, de origem iluminista, desmitologizante e racionalista, conduz paradoxalmente à dissolução do próprio mito da objetividade, a desmitização radical de Nietzsche, e à reabilitação do mito e da religião, paradoxo que revela a relação intrínseca com a tradição cristã, pois o niilismo se parece demais com a kenosis para que isso seja coincidência, e conduz à hipótese de que a hermenêutica, com suas teses ontológicas, é fruto da secularização como retomada, prosseguimento, aplicação e interpretação dos conteúdos da revelação cristã, a começar pelo dogma da encarnação, relação que não se identifica com a Aufhebung hegeliana, porque esta supõe o ideal da objetividade que, coincidindo com o sujeito, permite falar de verdade definitivamente alcançada, e porque nenhuma superação que signifique crescimento, elevação e apropriação, sentidos de aufheben, pode prosseguir uma tendência quenótica inscrita desde o início no conteúdo da revelação, contrária a tudo isso.

17. A apropriação filosófica da verdade da religião obedece sempre a uma lei da filosofia e da razão que se reconcilia consigo, ao passo que a kenosis que acontece como encarnação, secularização e enfraquecimento do ser até a dissolução da verdade como objetividade obedece a uma lei da religião, no sentido de que não é o sujeito que decide engajar-se num processo de despojamento e aniquilamento interminável, mas é chamado a isso pela coisa mesma, experiência de transcendência que a ideia hermenêutica de pertença do intérprete à coisa e ao jogo da interpretação espelha e interpreta, e a dificuldade de nomear essa relação confirma que não é simples sair das configurações metafísicas aristotélica e hegeliana da relação filosofia-religião, com as quais, segundo Heidegger, só é possível uma Verwindung, aceitação resignada, prosseguimento e distorção, de modo que a hermenêutica, herdeira da secularização, pensa sua relação com a tradição religiosa como proveniência que tem algo da superação dialética, conservando o conteúdo da revelação em formas diversas, mas que, não sendo guiada pelo ideal de autotransparência final e plena reapropriação, é apenas libertação da pluralidade dos sentidos do ser, segundo a linha aristotélica.

18. A libertação da pluralidade dos mitos e a relegitimação da religião trazidas pela hermenêutica acontecem somente graças a um processo de secularização inaugurado pelo relato da kenosis de Deus na encarnação, pois se essa pluralidade fosse legitimada por uma plurivocidade estrutural do ser não poderia manter-se como tal, já que em Aristóteles não se dispensa a substância e a afirmação da plurivocidade irredutível seria sempre afirmação metafísica unitária, assim como, quando a filosofia declara que há muitos modos de experiência da verdade, como o mito ao lado do logos, o diz sempre como logos que se afirma implicitamente como instância superior, já que ainda está por nascer um mito ou religião que teorize a seu lado, com iguais direitos, a filosofia.

19. A hermenêutica só pode ser filosofia não metafísica do caráter interpretativo da verdade e, portanto, ontologia niilista enquanto herdeira do mito cristão da encarnação de Deus, condição que talvez só Luigi Pareyson ofereceu instrumentos para pensar radicalmente, ao conceber a filosofia como hermenêutica da experiência religiosa, chamada sem desvalorização de mito, reflexão sobre uma transcendência que se dá originariamente como presença simbólica do divino no visível, não pela rudeza de faculdades ainda não educadas ao pensamento racional, mas pela essência mesma do transcendente, que só se revela de forma que fala ao homem inteiro, o envolve em sua naturalidade e se impõe em formas inapropriáveis como o mito, a poesia e as linguagens densas de imagens e emoções, o que só se aprende pela encarnação de Deus em Cristo, que não é caso especial do gênero revelação sensível de Deus, mas aquele que torna possível toda manifestação do divino em símbolos, não desmentindo os mitos e as histórias dos deuses falsos e mentirosos, mas tornando-os pela primeira vez capazes de significar verdadeiramente o divino, já que, entendido o símbolo no sentido schellinguiano de presença plena do simbolizado em sua manifestação sensível oposta à alegoria, os mitos antigos não podem ser vistos como verdades parciais e provisórias tornadas inatuais por sua vinda.

20. As consequências dessas premissas, que Pareyson não pôde ou não quis desenvolver, consistem não em revalorizar as mitologias antigas usando paradoxalmente o Evangelho como legitimação, mas em repensar a secularização do cristianismo como libertação da pluralidade dos mitos, sobretudo das religiões com que o ecumenismo cristão precisa hoje acertar contas, libertação possibilitada pela kenosis de Deus, pois a questão ecumênica, isto é, a relação do cristianismo com religiões que na modernidade já não pode tratar como erros por não poder mais pensar-se como única verdade objetiva, exaustiva e metafísica, sendo inviáveis as missões a reboque dos colonizadores, interessa também à hermenêutica como filosofia da modernidade e representa outra configuração do problema de não reduzi-la a uma filosofia pluralista da cultura metafísica, relativista e frívola, ligando decisivamente a universalidade da verdade filosófica ao destino do Ocidente, já que a solução padrão da hermenêutica para a universalidade do verdadeiro, modelada na Crítica do juízo kantiana como juízo de gosto cuja universalidade resulta de um consenso contingente e em ampliação, arrisca parecer demasiado esteticista e desencarnada se ignora a concretude das situações históricas em que o juízo é proposto, situações em que se mesclam experiência estética e religiosa, porque, de um lado, a reivindicação da verdade da arte em Verdade e método e o esteticismo das redescrições rortianas mostram que a filosofia laica só pensa a pluralidade das Weltanschauungen sob a categoria da arte, e, de outro, a ela se contrapõe o mundo mais imponente das doutrinas religiosas e das Igrejas, de modo que a hermenêutica, consciente do sentido não unívoco da secularização e de sua pertença à história da salvação bíblica, não pode ver a forma atual da Weltanschauung como estética em oposição a uma configuração religiosa anterior a superar, nem pode contentar-se em pensar arte, religião e filosofia como modos não conflitantes de acesso à verdade, o que retomaria o sentido metafísico e objetivista-panorâmico do to on légetai pollachôs, devendo enfrentar o problema da estética não abstratamente, como experiência específica ao lado de outras, mas na relação concreta e constitutiva com a religião em que a arte se encontrou ao longo do processo de secularização que caracteriza a modernidade.