A veces nos choca el menosprecio budista de las afecciones y lazos de familia naturales (cf. Maitri Upanishad   VI.28, «Si está atado a hijo y esposa y familia -¡para ese tal, no, nunca!»). Pero, ciertamente, no es el cristiano quien puede sorprenderse, pues ningún hombre puede ser discípulo de Cristo «y no odiar a su padre, y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas», y también a sí mismo (San Lucas   14:26 (cf. Platón  , Fedón  , 68A)). Estas palabras inflexibles, de quien ratificó el mandato de honrar a padre y madre e igualó el rencor con el crimen, muestra, con suficiente claridad que no estamos tratando de una doctrina ética de abnegación o altruismo, sino con una doctrina puramente metafísica de la transcendencia de la individuación. Es en este mismo sentido como Cristo exclama, «¿Quién es mi madre, o mis hermanos?» (San Marcos 3:33, etc.), y, en consecuencia, como el Maestro Eckhart   advierte, «Mientras sepas quienes han sido en el tiempo tu padre y tu madre, tú no estás muerto de la muerte real» (ed. Pfeiffer, p. 462). METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Todo este problema puede formularse también en los términos del dominio del Fatum y la transcendencia de la Necesidad. Aquí debemos volver a lo que se ha dicho más atrás concerniente a los Siete Rishis; pues la concepción de nuestra constitución y consecuente Destino, que estaba implícita allí, no es en modo alguno únicamente india sino, por ejemplo, idéntica a la doctrina platónica expresada por Hermes Trismegisto (Lib. I.9.16, XVI.13 sig, Excerpt XII, y en otras partes). Aquí la Mente creativa solar (domioyrgos) «hizo de Fuego y de Espíritu Siete Gobernadores, que envuelven en sus órbitas el universo sensible, y su Gobierno (dioikosis, literalmente cuidado doméstico, economía) se llama «Destino» (eimYrméno)». Estos Gobernadores son los Siete Planetas (astér?, estrellas, luces) y actúan sobre nosotros, o más bien en nosotros, a través de los correspondientes Daimones que se hacen cargo de nosotros al nacimiento, entrando en las dos partes irracionales del alma y penetrando el cuerpo, donde, asentados en sus vasos, tiran de nosotros hacia sí mismos (anthélkousi... eis eautous), gobernando así nuestra vida terrenal, usando nuestros cuerpos como sus instrumentos. La mayor parte de nosotros somos conducidos y arrastrados por estos Daimones, debido a nuestro gusto de las actividades en las que, como dice Hermes, consiste su ser. Pero «ni los dioses (los anteriormente dichos Siete Gobernadores Planetarios) ni los Daimones tienen ningún poder contra el Rayo de Luz Único que es el de Dios» y «hay unos pocos, en la Parte Racional de cuya alma, brilla este Rayo que viene de Dios por la vía del Sol (la anteriormente dicha Mente Creativa)», y en éstos la operación de los Daimones (es decir, los impulsos de los poderes sensitivos en persecución de sus objetos naturales) se reduce a nada. Y así Dios gobierna a los dioses, y ellos a los Daimones, sus representantes en nosotros; él opera a través de ambos, y hace así todas las cosas para sí mismo; y todas las cosas son miembros (moria) de sí mismo. METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ) en Rig Veda   Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam... vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda... samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ)». En Rig Veda Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, Agni Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî)», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât)». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata... bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto. METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo   a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante  , Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa... Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. ...Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena  , De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti) y de la Gnosis (jñâna); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la doctrina del âtman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física   y psíquica, aparte de la iniciación (dîkshâ) y de la gnosis (jñâna); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad   V.14; paramo hy esha ânandah. Shatapatha Brâhmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti... brahmabhutam, Bhagavad Gîtâ.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16). METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN