Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte (NA: Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.), el filósofo Bergson  , oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen   mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea (NA: De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones? (NA: M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los místicos. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo declara- no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!). 204 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

En uno de sus últimos artículos (NA: Regnabit, junio de 1925.) el Sr. Charbonneau-Lassay   señala muy acertadamente, refiriéndose a lo que se podría llamar la «prehistoria del Corazón Eucarístico de Jesús», a la leyenda del Santo Grial, escrita en el siglo XII pero muy anterior por sus orígenes, puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta relación nos fue ya mostrada con ocasión de un artículo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en el que nos situamos, titulado Le coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l’ancienne Egypte (NA: Id., noviembre de 1921.) y del que recordaremos el pasaje siguiente: «En los jeroglíficos, escritura sagrada en los que a menudo la imagen de la cosa representa la palabra que la designa, el corazón fue sin embargo, figurado por un emblema: la vasija. El corazón del hombre ¿no es en efecto la vasija en la que su vida se elabora continuamente con su sangre?». Es esta vasija, tomada como símbolo del corazón y sustituyendo a éste en la ideografía egipcia, lo que nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Grial, tanto más cuanto que en este último, además del sentido general del símbolo (NA: considerado a la vez bajo sus dos aspectos divino y humano), vemos incluso una relación especial y mucho más directa con el Corazón de Cristo. 1403 ESOTERISMO CRISTIANO EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

En uno de sus últimos artículos (Regnabit, junio de 1925), L. Charbonneau-Lassay señala con mucha razón, como vinculada a lo que podría llamarse la "prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús" la leyenda del Santo Grial, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vinculación ya se nos había ocurrido con motivo del articulo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado "Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l’ancienne Égypte" (noviembre de 1924), del cual recordaremos el siguiente pasaje: "En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?" Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Grial, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo. 1938 EMS I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Considerada así, la tradición puede parecer confundirse con la civilización misma, que, según algunos sociólogos, es «el conjunto de las técnicas, de las instituciones y de las creencias comunes a un grupo de hombres durante un cierto tiempo» (NA: E. Dontté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Introducción p.5); ¿pero qué vale exactamente esta última definición? A decir verdad, no creemos que la civilización sea susceptible de caracterizarse generalmente en una fórmula de este género, que será siempre demasiado amplia o demasiado restringida por algunos lados, y que corre el riesgo de dejar fuera de ella elementos comunes a toda civilización, y de comprender por el contrario otros elementos que no pertenecen propiamente más que a algunas civilizaciones particulares. Así, la definición precedente no tiene en cuenta lo que hay de esencialmente intelectual en toda civilización, ya que eso es algo que no se podría hacer entrar en lo que se llaman las «técnicas», que se nos dice que son «conjuntos de prácticas destinadas especialmente a modificar el medio físico»; por otra parte, cuando se habla de «creencias», agregando que esta palabra debe ser «tomada en su sentido habitual», en eso hay algo que supone manifiestamente la presencia del elemento religioso, el cual es en realidad especial a algunas civilizaciones y no se encuentra en las otras. Es para evitar todo inconveniente de este género, por lo que nos hemos contentado, al comienzo, con decir simplemente que una civilización es el producto y la expresión de una cierta mentalidad común a un grupo de hombres más o menos extenso, reservando para cada caso particular la determinación precisa de sus elementos constitutivos. 3629 IGEDH ¿Qué hay que entender por tradición?

Debemos decir ahora que la mayor parte de las definiciones, o más bien de los intentos de definición que se han propuesto, en lo que concierne a la religión, tienen como defecto común poder aplicarse a cosas extremadamente diferentes, y de las cuales algunas no tienen nada en absoluto de religioso en realidad. Así, hay sociólogos que pretenden, por ejemplo, que «lo que caracteriza a los fenómenos religiosos, es su fuerza obligatoria» (NA: E. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux.). Habría lugar a destacar que este carácter obligatorio está lejos de pertenecer al mismo grado a todo lo que es igualmente religioso, que puede variar de intensidad, ya sea para las prácticas y las creencias diversas en el interior de una misma religión, ya sea generalmente de una religión a otra; pero, admitiendo incluso que sea más o menos común a todos los hechos religiosos, está muy lejos de serle propio, y la lógica más elemental enseña que una definición debe convenir, no sólo «a todo lo definido», sino también «únicamente a lo definido». De hecho, la obligación, impuesta más o menos estrictamente por una autoridad o un poder de una naturaleza cualquiera, es un elemento que se encuentra de una manera casi constante en todo lo que son instituciones sociales propiamente dichas; en particular, ¿hay algo que se plantee como más riguroso que la legalidad? Por lo demás, que la legislación se vincule directamente a la religión como en el islam, o que esté por el contrario completamente separada y sea independiente de ella como en los estados europeos actuales, no obstante tiene este carácter de obligación tanto en un caso como en el otro, y lo tiene siempre necesariamente, simplemente porque se trata de una condición de posibilidad para cualquier forma de organización social; así pues, ¿quién se atrevería a sostener seriamente que las instituciones jurídicas de la Europa moderna están revestidas de un carácter religioso? Una tal suposición es manifiestamente ridícula, y, si nos entretenemos en ello un poco más de lo que convendría, es porque se trata de teorías que han adquirido, en algunos medios, una influencia tan considerable como poco justificada. Para acabar con este punto, no es únicamente en las sociedades que se ha convenido llamar «primitivas», erróneamente según nós, donde «todos los fenómenos sociales tienen el mismo carácter obligatorio», a un grado u otro, constatación que obliga a nuestros sociólogos, al hablar de estas sociedades supuestamente «primitivas», cuyo testimonio les agrada invocar tanto más cuanto más difícil es su control, a confesar que «la religión allí es todo, a menos que se prefiera decir que no es nada» (NA: E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Introducción, p. 7). Es verdad que agregan de inmediato, para esta segunda alternativa que nos parece que es la buena, esta restricción: «Si se la quiere considerar como una función especial»; pero precisamente, si no es una «función especial», ya no es religión en absoluto. 3642 IGEDH Tradición y Religión

En su artículo "Iconographie ancienne du Coeur de Jésus" ( (Ver Reg., junio de 1925)) L. Charbonneau-Lassay señala con mucha razón como vinculada a lo que podría llamarse la "prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús" la leyenda del Santo Graal, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vinculación ya se nos había ocurrido con motivo del artículo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado "Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l’ancienne Égypte" ( (Id., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pág. 95)), del cual recordaremos el siguiente pasaje: "En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?" Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Graal, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo. 6633 SFCS   EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL