La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = nous), no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. «Allí, en "sueño profundo clarividente" (svapne) esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (drshtam), lo ve próximamente (anupasyati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anusrunoti). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhutam, ananubhutam), bueno o malo (sat, asat), todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhutam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo» (Prasna Upanishad   IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, «siendo él mismo el todo, él lo ve todo», en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del Sí mismo «conociendo todo, deviene todo». En el contexto precedente, Shankara   interpreta, acertadamente pienso yo, «visto y no visto» como refiriéndose a «lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento»: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de «jâtavedas» y «jâtissaro» y si tenemos presente que aunque Shankara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él «el único transmigrante». Recordación, India Y Platónica

Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente, que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos «enseña», o más verdaderamente cuando se nos «hace recordar». Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhu, Prasna Upanishad IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhí), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente «recuperaciones» (pâtihâra, de la raíz prati-hr). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (prajñâ), por un «pre» conocimiento que es más bien «anterior» con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente «anterior» con respecto a los acontecimientos futuros - unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio  , De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhu) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros. Somos llevados así a una Providencia (prajñâ, pronoia) o Sí mismo o Espíritu Providencial (prajñâtman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Prasna Upanishad IV.10. Recordación, India Y Platónica

Hemos visto ya que hay un tal Sí mismo omnisciente, la fuente de la Memoria (Chândogya Upanishad VII.26.1, Maitri Upanishad   VI.7; cf. I Corintios 2:11), y se afirma repetidamente que este Sí mismo solar, pre-conociente, espiritual e inmortal de todos los seres, cuya presencia es indivisa en las cosas divididas (Bhagavad Gîtâ XIII.15, 16), es nuestro Sí mismo real, a ser distinguido del Ego contingente, un agregado aparentemente unánime (excepto en los casos de esquizofrenia) de los poderes de percepción y de acción, los cuales son «solamente los nombres de Sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, Maitri Upanishad II.6d, etc.). El Principio providencial, en otras palabras, es el Espíritu inmanente, el Conocedor del campo, prescindiendo del Cual, por una parte, ningún nacimiento podría tener lugar (Bhagavad Gîtâ XIII, etc.), y prescindiendo del Cual, como único veedor, oidor, pensador, etc., en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, etc.), ni la experiencia ni la memoria podrían ser concebidas. Vemos también que la «verificación» de las palabras, «Eso eres tú», debe implicar al mismo tiempo la liberación y la omnisciencia. Recordación, India Y Platónica

Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Señor y Sí mismo que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (Bhagavad Gîtâ X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18; Filón  , De cherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (Bhagavad Gîtâ III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra   Bhâshya II.1.32, 33), permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (Bhagavad Gîtâ XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittirîya Aranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanishad XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajâpati, «deseó» (akâmayat) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanishad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtair gunaih) que opera; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutâtman) y corporal (sarîra), el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakâma-maya), él está aturdido y no ve al munificiente Dador del ser y Actuador dentro de él, «sino que concibe que "esto es yo" y "eso es mío", y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red (jâleneva khacarah) y así vaga errante (paribhramati = samsarati, samcarati) en matrices tanto buenas como malas (sadasat), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanishad III.2, VI.10). Sobre El Único Y Solo Transmigrante

«Nosotros» somos agregados de los poderes funcionales que son los hijos (prajâh) de Prajâpati (Brahma, Âtman, Prâna, el Sol) y los nombres de sus actos; es el Sí mismo Universal el que opera en cada uno de nuestros muchos sí mismos, viendo, pensando, etc., en los cuales él está dividido; es este Sí mismo el que se recoge a sí mismo cuando morimos, y el que pasa a otros habitáculos, cuya naturaleza está predeterminada por sus propias actividades anteriores. Si «nosotros» sobrevivimos o no a este paso, ello dependerá de si nuestra consciencia de ser - que no ha de ser confundida con nuestros poderes de percepción «en el estado de vigilia», de los cuales no sobrevive nada a la transición - está en él, o en «nosotros mismos». Aún queda, no obstante, que este Errante, y nosotros, si nosotros le hemos conocido a Él y no meramente a nosotros mismos, «se recoja y se junte» de una vez por todas y vuelva de esta ronda de devenires a sí mismo; habiendo sido muchos, debe devenir nuevamente uno; habiendo muerto una y otra vez, debe ser resucitado de una vez por todas. La segunda fase del Sacrificio, entonces, y, desde nuestra posición presente en la multiplicidad, su parte más esencial, consiste en juntar (samdhâ) nuevamente lo que había sido desmembrado, y en edificar (samskr) otro Sí mismo, un Sí mismo unitario, que será nuestro Sí mismo cuando este sí mismo presente ya no sea. Esta unificación y «entrada dentro del propio de uno» es a la vez una muerte, un renacimiento, una asimilación y un matrimonio. Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En una tesis reciente, el Dr. William C. Kirk ha cumplido su propósito inmediato, que era descubrir, hasta donde fuera posible, lo que Heráclito   dijo efectivamente sobre el Fuego. No nos proponemos reseñar este folleto, que está plenamente documentado y bien construido. Lo que queremos criticar es más bien el propósito restringido de la erudición histórica misma. Ciertamente, debemos saber lo que se dijo: ¿pero de qué utilidad será para nosotros tal conocimiento, si no consideramos el significado de lo que se dijo y podemos aplicar este significado a nuestra propia experiencia? Aquí el Dr. Kirk tiene que decir poco más que lo que contienen estas significativas palabras, «Heráclito es uno de los filósofos griegos que buscaban explicar todo el universo en los términos de alguna entidad básica... Después de su tiempo, ciertamente, el fuego decreció en importancia y los hombres dejaron de buscar un único principio que explicara todos los fenómenos». Esto es una confesión de que los hombres han caído al nivel de ese empirismo hacia el que Platón se mostraba tan despectivo, y al de aquellos griegos a quienes Plutarco   ridiculizaba porque ya no podían distinguir entre Apolo y Helios, entre la realidad (to on) y el fenómeno, «hasta tal punto su percepción sensorial (aisthesis) ha pervertido su poder de discriminación (dianoia)». Sin embargo, es solo parcialmente verdadero que «la importancia del fuego ha decrecido», y solo algunos hombres han abandonado la búsqueda de «un único principio». MEDIDAS DE FUEGO

Similarmente en textos posteriores: «Con esa participación de su espiración, o de sí mismo (âtmânam vibhajya, cf. bhakti en Brhâd Devatâ I.73), Él llena estos mundos; ciertamente, se dice que como las chispas desde el fuego y como los rayos de la luz desde el sol, así desde Él, en el curso de Su procesión (yathâ kramanena), las espiraciones y demás poderes de percepción (prânâdayah) salen una y otra vez» (abhyuccaranti punahpunar, Maitri Upanishad VI.26). Y mucho más tarde: «Eso (a saber, el principio, tattva, llamado Sadâsiva, el "Eterno -iva") deviene por inversión (viparyayena), y en el esplendor de su poder práctico (kríyâ-sakty-aujjvalaye, cf. ujjvalati en Maitri Upanishad VI.26), la forma del demiurgo universal de las cosas en su semejanza manifestada (vyaktâkara-visvânusamdhâtr-rupam), y éste es el principio llamado "Señor"» (îsvara-tattvam, Mahârtha-mañjarî XV, Comentario); virtualmente idéntica a la formulación de Filón, según quien «dos poderes se distinguen (schixontai) primero desde el Logos, a saber, un poder poético, según el cual el artista ordena todas las cosas y que se llama Dios; y el poder real de Él, llamado el Señor, por el cual Él controla todas las cosas». EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Estas contradicciones aparentes se resuelven completamente en Maitri Upanishad VI.34, donde «El Intelecto es para los hombres un medio de esclavitud o liberación (kâranam bandha-mokshayoh)» según pueda ser el caso -«de esclavitud si se apega a los objetos de percepción (vishayasangi), y de liberación si no se dirige hacia estos objetos (nirvíshayam)», es decir, si el pensamiento, la única base de la rueda del mundo (cittam eva hi samsâram), «es llevado a reposar en su propia fuente (cittam svayonâv upasâmyate) por un cese de la fluctuación (vrttikshayât)». «Se dice que el Intelecto es doble, Puro e Impuro» (mano hi dvividham, suddham câsuddham ca) - impuro cuando hay correlación con el deseo (kâmasamparkât), puro por la remoción del deseo; y cuando el intelecto, una vez que han sido substraídas la sentimentalidad y la distracción, ha sido llevado a una quietud completa, cuando uno alcanza la de-mentación, eso es el último paso (layaviksheparahitam manah krtvâ suniscalam, yadâ yâty amanîbhâvam tadâ tat paramam padam), es decir, la Gnosis y la Liberación; todo lo demás es solo un cuento de nudos (etaj jñânam ca mosksham ca, seshânye granthavistarâh). Manas

La definición de una naturaleza personal en tanto que se distingue de una naturaleza animal en Aitareya Âranyaka II.3.2, a saber, «Una persona (purusha) está máximamente dotada de comprensión, habla lo que ha sido discriminado, establece distinciones, conoce el mañana, conoce lo que es y no es mundanal, y por lo mortal busca lo inmortal», mientras que «en cuanto a ese otro ganado, la suya es una percepción válida meramente según el hambre y la sed, ellos no hablan lo que ha sido discriminado», etc., es casi idéntica a la definición clásica en Boecio, Contra Eutiquio II: «No hay ninguna persona de un buey u otro cualquiera de los animales, que, sordos e irracionales, viven una vida de sensación solo; pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios, o de un ángel... no hay ninguna persona de un hombre como animal o género». DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE  ?

Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhutih, syggéneia, synousia, koinonia) de soplos o espiraciones (prânâh, aistheseis, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutâtman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su Sí mismo y Duque inmortal» (netr = hegemon), Agente inmanente (kartr) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanishad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutânâm antah purushah, Aitareya Âranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutâh, bhutâni) se llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahâbhutah), Brahma, Sí mismo (âtman), Persona (purushah), o Soplo (prânah), Prajâpati, Agni o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (prânah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadâranyaka Upanishad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanishad VI.32, etc. La designación de «Ser» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvât) del Uno que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upanishad V.2). Los poderes del alma, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, samjñânam, vijñânam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda   Samhitâ II.17) o un préstamo (Mathnawî, I.245). Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología