La doctrina exotérica como tal, es decir, considerada fuera de la influencia espiritual que puede actuar sobre las almas independientemente de esta doctrina, no posee en modo alguno la certidumbre absoluta; de la misma manera, el conocimiento teológico no podría por sí mismo evitar las tentaciones de la duda, inclusive en el caso de los grandes místicos, y, en cuanto a las gracias que pueden intervenir en semejantes casos, ellas no son consustanciales a la inteligencia, de manera que su permanencia no depende del ser que se beneficia de ellas. Limitándose a un punto de vista relativo, el de la salvación individual - punto de vista interesado que influencia inclusive la concepción de la divinidad en un sentido restrictivo -, la ideología exotérica no dispone de ningún medio de prueba o de legitimación doctrinal proporcional a sus exigencias. Lo que es en efecto característico de toda doctrina exotérica es la desproporción entre sus exigencias dogmáticas y sus garantías dialécticas: porque sus exigencias son absolutas, puesto que derivan de una Voluntad divina y también de un Conocimiento divino, en tanto que sus garantías son relativas, pues son independientes de esa Voluntad y están fundadas, no sobre ese Conocimiento, sino sobre un punto de vista humano, el de la razón y el sentimiento. Por ejemplo, se exige de los Brahmanes el abandono total de una tradición varias veces milenaria de la que Innumerables generaciones han tenido la experiencia espiritual y que ha producido flores de sabiduría y de santidad hasta nuestros días; los argumentos que se emplean para justificar esta exigencia inaudita no contienen, sin embargo, nada que sea lógicamente concluyente ni proporcionado a la amplitud de la exigencia en cuestión; las razones que tendrán los Brahmanes para permanecer fieles a su patrimonio espiritual serán, pues, infinitamente más sólidas para ellos que las razones mediante las cuales se les pretende llevar a dejar de ser lo que son. La desproporción, desde el punto de vista hindú, entre la inmensa realidad de la tradición brahmánica y la insuficiencia de los contra-argumentos religiosos es tal, que esto debería bastar para probar que si Dios quisiera someter al mundo entero a una sola religión, los argumentos de ésta no serían tan débiles, ni los de ciertos sedicentes «infieles» tan fuertes; dicho de otro modo: si Dios no estuviera más que del lado de una sola forma tradicional, la potencia persuasiva de ésta sería tal que ningún hombre de buena fe podría sustraerse a ella. Por otra parte, el término mismo de «infiel» aplicado a civilizaciones mucho más viejas, con una sola excepción, que la cristiana, civilizaciones que tienen todos los derechos espirituales e históricos para ignorar a esta última, hace todavía presentir, por el ilogismo de su ingenua pretensión, todo cuando hay de abusivo en las reivindicaciones religiosas respecto a otras formas tradicionales ortodoxas. 95 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

Si vamos al fondo de las cosas, nos vemos obligados a comprobar -dejando de lado toda cuestión dogmática- que la causa de la incomprensión fundamental entre cristianos y musulmanes reside en esto: el cristiano ve siempre ante sí su voluntad -esta voluntad que es casi él mismo-, se halla, pues, ante un espacio vocacional indeterminado al que puede lanzarse desplegando su fe y su heroísmo; el sistema islámico de prescripciones «externas» y claramente establecidas le parece la expresión de una mediocridad presta a todas las concesiones e incapaz de elevación alguna; la virtud musulmana le parece, en teoría -pues la desconoce en la práctica- cosa artificial y vana. Muy diferente es la perspectiva del musulmán: tiene ante sí -ante su inteligencia que escoge al único-, no un espacio volitivo que le podría parecer una tentación a la aventura individualista, sino una red de canales divinamente predispuestos para el equilibrio de su vida volitiva; este equilibrio, lejos de ser un fin en sí mismo como lo supone el cristiano habituado a un idealismo voluntarista más o menos exclusivo, no es, por el contrario, en último término, más que una base para, escapar, en la contemplación apaciguadora y liberadora de lo Inmutable, a las incertidumbres y la turbulencia del ego. En resumen: si la actitud de equilibrio que busca y realiza el Islam aparece a los ojos de los cristianos como una mediocridad calculada e incapaz de alcanzar lo sobrenatural, el idealismo sacrificial del Cristianismo corre el riesgo de ser mal interpretado por el musulmán como un individualismo despreciador de este don divino que es la inteligencia. Si se nos objeta que el musulmán ordinario no se preocupa de la contemplación, responderemos que el cristiano medio no se ocupa en mayor medida del sacrificio; todo cristiano lleva en el fondo de su alma un impulso sacrificial que quizá no se actualizará nunca, e igualmente, todo musulmán tiene por su misma fe una predisposición para una contemplación que quizá no despuntará nunca en su corazón. Algunos podrían objetar, además, que las místicas cristiana y musulmana, lejos de ser tipos opuestos, presentan, por el contrario, analogías tan patentes que hay quien se ha creído obligado a deducir de ellas la existencia de préstamos, ya unilaterales, ya recíprocos; a esto responderemos: si se supone que el punto de partida de los sufíes ha sido el mismo que el de los místicos cristianos, se plantea la cuestión de saber por qué han seguido siendo musulmanes y cómo han soportado el hecho de serlo; en realidad, no eran santos «a pesar» de su religión. sino «por» su religión; lejos de haber sido cristianos disfrazados, los Hallâj y los lbn ’Arabi no hicieron otra cosa, por el contrario, que llevar las posibilidades del Islam a su punto culminante, como lo habían hecho sus grandes predecesores. A pesar de ciertas apariencias, como la ausencia de monaquismo como institución social, el Islam, que preconiza la pobreza, el ayuno, la soledad y el silencio, posee todas las premisas de una ascesis contemplativa. 577 CI 1

No sin relación con lo que antecede, está la cuestión de las dos sabidurías, metafísica una y mística la otra: sería del todo falso apoyarse en la autoridad de ciertas formulaciones místicas o «unitivas» para negar la legitimidad de las definiciones intelectuales, al menos por parte de alguien situado fuera del estado de que se trata, pues de hecho se da el caso de contemplativos que rechazan en nombre de la experiencia directa las formulaciones doctrinales, que para ellos se han convertido en «palabras», lo cual no siempre les impide proponer otras formulaciones del mismo orden y eventualmente del mismo valor.19 Se trata aquí de no confundir el plano propiamente intelectual o doctrinal, que posee toda la legitimidad y por lo tanto toda la eficacia que le confiere a su nivel la naturaleza de las cosas, con el plano de la experiencia interior, de las «sensaciones» ontológicas o de los «perfumes» o «sabores» místicos; sería igualmente falso discutir el carácter adecuado de un mapa porque se hubiera emprendido un viaje concreto, o pretender, por ejemplo, porque se hubiera viajado de norte a sur, que el Mediterráneo se encuentra «arriba» y no «abajo» como en el mapa. 1618 CI 6

La Escritura, la anagogía y el arte derivan, en muy diversos grados, de la Revelación. La Escritura es la expresión directa de la Palabra celestial, y la anagogía es su comentario inspirado e indispensable (NA: Se trata de los comentarios esenciales, de una inspiración que no por ser secundaria deja de acompañar necesariamente a la Revelación; otros comentarios, ya sean metafísicos, místicos o legales, pueden no ser indispensables.); el arte es como el límite extremo o la corteza material de la tradición y se acerca de ese modo, en virtud de la ley de los «extremos que se tocan», a lo que la tradición tiene de más interior; también él es, pues, inseparable de la inspiración. La anagogía sirve de vehículo transmisor a la inteligencia metafísica y mística - aparte la interpretación puramente legal - mientras que el arte es el soporte de la inteligencia colectiva, y es contingente en la medida en que lo es la colectividad como tal. En otros términos, la Revelación escrituraria se acompaña de dos corrientes secundarias, una de las cuales es interior, e indispensable para el contemplativo, mientras que la otra es exterior, e indispensable para el pueblo; para el sabio no hay ninguna medida común entre el comentario de la Escritura y el arte - puede incluso pasar sin este último, a condición de que lo sustituya por un vacío, o por la naturaleza virgen, y no por un arte falso - mas, para la tradición entera, el arte asume una importancia casi tan considerable como la exégesis, puesto que la tradición no puede manifestarse fuera de las formas; o aún, si bien la élite tiene mucha más necesidad de la exégesis que del arte, el pueblo, en cambio, tiene mucha más necesidad del arte que de las doctrinas metafísicas y místicas; ahora bien, la élite depende «físicamente» de la colectividad total, e indirectamente, pues, tiene necesidad del arte. 1946 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

La mejor actitud ante una aparición - u otro tipo de gracia - que Dios no impone con una certeza irresistible, es una deferente neutralidad; eventualmente, una piadosa expectativa. Pero incluso cuando una gracia presenta un carácter de certidumbre, es importante no fundarse exclusivamente en ella, por miedo a caer en el error que han cometido muchos falsos místicos al principio de su carrera; porque el fundamento decisivo de la vía espiritual es siempre un valor objetivo, sin el cual no se trataría de una «vía» en el sentido propio del término. Esto equivale a decir que, ante gracias o visiones, no hay que ser ni descortés ni crédulo, y que basta con fundarse en los elementos inconmovibles de la vía, a saber, los elementos de Doctrina y de Método cuya certidumbre es absoluta a priori y que no serán jamás contradichos por las gracias auténticas (NA: En el mismo orden de ideas está el problema de la cuestión planteada ritualmente a Dios, el istikhârah de los musulmanes. Para que este procedimiento sea válido, es preciso que la intención sea pura y, después, que la interpretación sea justa, lo que depende de varias condiciones tanto subjetivas como objetivas. Por ejemplo, no se puede preguntar al Cielo si tal dogma es verdadero, o si el maestro espiritual tiene razón o no, porque en estos casos se trataría de actitudes bien de incredulidad, o bien de insubordinación, en contradicción con el principio credo ut intelligam, que se aplica precisamente en casos semejantes.). 3614 El esoterismo como principio y como vía: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

El hombre antiguo y medieval era «objetivo» en el sentido de que su espíritu todavía estaba fuertemente determinado por el elemento «objeto» (En el lenguaje corriente las palabras «objetivo» y «objetividad» tienen a menudo el sentido de imparcialidad, pero evidentemente no es este sentido derivado y secundario el que aquí tenemos en cuenta.), tanto en el plano de las ideas como en el de las cosas sensibles; estaba muy lejos del relativismo de los modernos que compromete la realidad objetiva reduciéndola a los accidentes naturales sin alcance superior y sin cualidad simbólica, y también del «psicologismo» que pone en tela de juicio el valor del sujeto que conoce y destruye prácticamente la misma noción de inteligencia. Hablar de un elemento «objeto» en el plano de las ideas no es una contradicción, pues un concepto, siendo evidentemente un elemento subjetivo como fenómeno mental, es al mismo tiempo -con el mismo título que cualquier otro fenómeno sensorial- un elemento objetivo para el sujeto que toma conocimiento del mismo. En cierto modo, la verdad viene del exterior, se ofrece al sujeto, quien puede aceptarla o no. Agarrado como si dijéramos a los objetos de su conocimiento o de su fe, el hombre antiguo estaba poco dispuesto a conceder un papel determinante a las contingencias psicológicas; sus reacciones interiores, sea cual fuere su intensidad, estaban en función de un objeto y tenían por ello, en su conciencia, un aspecto de alguna forma objetiva. El objeto como tal -el objeto contemplado en el aspecto de su objetividad- era lo real, la base, la cosa inmutable y teniendo el objeto se tenía el sujeto; éste estaba garantizado por aquél. Desde luego, así ha sido siempre para muchos hombres y por varios motivos incluso para cualquier hombre sano de espíritu, pero nuestra intención en este caso es -a riesgo de que parezca que se enuncian lugares comunes- caracterizar posiciones cuyas líneas de demarcación no pueden ser más que aproximativas y cuya naturaleza es forzosamente compleja. En todo caso, escuchar con complacencia al sujeto es traicionar al objeto; es decir, que el hombre antiguo habría tenido la impresión de desnaturalizarlo o perderlo prestando demasiada atención al polo subjetivo de la conciencia. No es sino a partir del Renacimiento cuando el europeo se ha hecho «reflexivo» y por tanto subjetivo de alguna manera; es verdad que esta reflexividad puede tener a su vez una cualidad perfectamente objetiva, del mismo modo que una idea recibida de fuera puede tener un carácter subjetivo en virtud de la conducta sentimental e interesada del sujeto, pero no es de esto de lo que aquí hablamos. Lo que queremos decir es que el hombre del Renacimiento se ha puesto a analizar los reflejos mentales y las reacciones psíquicas y a interesarse de este modo en el polo «sujeto» con detrimento del polo «objeto»; al ser «subjetivo» en este sentido dejaba de ser simbolista y se hacía racionalista, pues la razón es el ego pensante. Esto es lo que explica la conducta psicológica y descriptiva de los grandes místicos españoles, conducta que erróneamente ha sido tomada como una superioridad y una especie de norma. 4655 Sobre los mundos antiguos: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Ha habido muchas especulaciones sobre el problema de saber cómo el sabio -el «gnóstico» (Siempre empleamos esta palabra en el sentido etimológico, sin tener en cuenta todo lo que puede llamarse «gnosticismo  » históricamente. La Gnosis es lo que tenemos presente y no sus desviaciones pseudorreligiosas.) o el jn  ânî -«ve» el mundo fenoménico, y los ocultistas de todo género no se han privado de emitir las teorías más fantásticas sobre la «clarividencia» y el «tercer ojo»; en realidad, la diferencia entre la visión ordinaria y aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez; no las percibe como si fuesen físicamente diáfanas o dotadas de sonidos místicos o con un aura visible, aunque a veces se pueda describir su visión por medio de imágenes semejantes. Si vemos ante nosotros un paisaje y sabemos que es un espejismo -incluso si el ojo no lo percibe-, lo miramos de otro modo que si fuese un paisaje real; una estrella nos hace otra impresión que una luciérnaga, aun cuando las circunstancias ópticas sean tales que la sensación sea la misma para el ojo; el sol nos llenaría de espanto si no se pusiese (No es sin razón que los védicos llaman a la ignorancia «tomar una cuerda por una serpiente».); de este modo es como la visión espiritual de las cosas se distingue mediante la percepción concreta de las relaciones universales y no por un carácter sensorial particular. El «tercer ojo» es la facultad de ver los fenómenos sub specie aeternitatis y por ello en una especie de simultaneidad; a ello se añaden a menudo por la fuerza de las cosas intuiciones sobre las modalidades prácticamente imperceptibles. 5059 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Otros pasajes, sobre todo en el Génesis, pero también en textos como el Cantar de los Cantares, se quedan en enigmas en ausencia de los comentarios tradicionales. En la aproximación a las Escrituras sería siempre importante tener muy en cuenta los comentarios rabínicos y cabalistas y -del lado cristiano- también los comentarios patrísticos y místicos; se vería entonces que la interpretación al pie de la letra casi nunca basta por sí misma y que sus aparentes ingenuidades, inconsecuencias y contradicciones se resuelven en una dimensión de profundidad de la que hay que poseer la clave. El sentido literal es a menudo un lenguaje cifrado que cubre más que descubre y del que no se espera que proporcione más que puntos de referencia para verdades de orden cosmológico, metafísico y místico; las tradiciones orientales son unánimes en esta interpretación compleja y pluridimensional de los textos sagrados. Según el maestro Eckhart  , «el Espíritu Santo enseña toda verdad; es cierto que hay un sentido literal que el autor tenía en cuenta, pero como Dios es el autor de la santa Escritura, todo sentido verdadero es al mismo tiempo, sentido literal; pues todo lo verdadero proviene de la Verdad misma, está contenido en ella, deriva de ella y es querido por ella». Y del mismo modo Dante   en su Convivio: «Las Escrituras pueden comprenderse y deben ser expuestas principalmente según cuatro sentidos. Uno se llama literal... Otro, alegórico... El tercero, moral... El cuarto sentido se denomina anagógico, es decir, que sobrepasa los sentidos (sovrasenso); es lo que sucede cuando se expone una Escritura que, aunque es verdadera en el sentido literal, significa además las cosas superiores de la Gloria eterna, como puede verse en el Salmo   del Profeta, donde se dice que cuando el pueblo de Israel salió de Egipto, Judea se hizo santa y libre. Aunque sea manifiestamente verdadero que fue así según la letra, lo que se entiende espiritualmente también es verdadero; esto es, que cuando el alma sale del pecado, se vuelve santa y libre en su poder. (Trattato Secondo, I.) 5165 Sobre los mundos antiguos: CLAVES DE LA BIBLIA   LA VÍA DE LA UNIDAD

«Doy testimonio de que Muhammad   es su servidor y su enviado»: esta segunda Atestación describe implícita o simbólicamente la naturaleza espiritual del hombre; el creyente, a semejanza de Muhammad, es «servidor» en el sentido de que debe resignarse a la Voluntad omnipresente de Dios, y es «enviado» en el sentido de que debe participar en la Naturaleza divina y, por consiguiente, prolongarla en cierto modo, lo cual se lo permiten precisamente las prerrogativas de la naturaleza humana. El fideísmo musulmán exagera fácilmente la primera de estas cualidades en detrimento de la racionalidad más legítima; por ello hay que tratar de descubrir en sus paradojas, hipérboles e incoherencias las intenciones morales y los sobreentendidos místicos (NA: Hay que emplear, pues, la paciencia y la caridad, sin por ello carecer de discernimiento. No hay que olvidar que el don del discernimiento va fácilmente a la par con una cierta, impaciencia: con el deseo subyacente de obligar al mundo a ser lógico y la dificultad de resignarse espontáneamente al derecho metafísico del mundo a un cierto coeficiente de absurdo.). Desde el punto de vista de este fideísmo, la simple naturaleza de las cosas no es nada, la intención moral o ascética lo es todo; queda por saber en qué medida la voluntad puede y debe determinar a la inteligencia en el místico voluntarista, y en qué medida, por el contrario, la inteligencia puede y debe determinar a la voluntad en el gnóstico; este último punto de vista está por encima evidentemente del anterior, en principio si no siempre de hecho. 5530 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD