La existencia de un esoterismo cristiano, o más bien el carácter eminentemente esotérico del Cristianismo primitivo, no se desprende solamente de los textos ,del Nuevo Testamento, donde ciertas palabras de Cristo no tienen ningún sentido exotérico, ni solamente de la naturaleza de los ritos - por hablar solamente de lo que es accesible, en alguna medida desde fuera, en la Iglesia latina -, sino todavía del testimonio explícito de los autores antiguos; así San Basilio, en su Tratado del Espíritu Santo, habla de una «tradición tácita y mística mantenida hasta nuestros días, y de una instrucción secreta que nuestros padres han observado sin discusión, y que nosotros seguimos permaneciendo en la sencillez de su silencio. Porque ellos habían aprendido hasta qué punto el silencio era necesario para guardar el respeto y la veneración debidos a nuestros santos misterios. Y, en efecto, no era conveniente divulgar por escrito una doctrina que entraña cosas que no está permitido contemplar a los catecúmenos». 455 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VIII

Para comprender todo el alcance del Corán hay que tomar en consideración tres cosas: su contenido doctrinal, que encontramos expuesto de forma explícita en los grandes tratados canónicos del Islam, como los de Abû Hanîfa y de Al-Tahâwî; su contenido normativo, que describe todas las vicisitudes del alma; y su magia divina, es decir, su poder misterioso y en cierto sentido milagroso (10). Estas fuentes de doctrina metafísica y escatológica, de psicología mística y de poder teúrgico, se esconden bajo el velo de palabras jadeantes que a menudo se entrechocan, de imágenes de cristal y de fuego, pero también de discursos con ritmos majestuosos, tejidos con todas las fibras de la condición humana. 775 CI 2

Pero el carácter sobrenatural de este Libro no reside solamente en su contenido doctrinal, su verdad psicológica y mística y su magia transformadora; aparece también en su eficacia más exterior, en el milagro de su expansión. Los efectos del Corán, en el espacio y el tiempo, no guardan relación con la impresión literaria que puede dar al lector profano la forma literal escrita. Como toda Escritura sagrada, el Corán es, también, a priori un libro «cerrado», aunque esté «abierto» desde otro punto de vista, el de las verdades elementales de salvación. 777 CI 2

Una de las razones por las que los occidentales tienen dificultad para apreciar el Corán e incluso han planteado muchas veces la cuestión de saber si este libro contiene o no las primicias de una vida espiritual (33), reside en el hecho de que buscan en un texto un sentido plenamente expresado e inmediatamente inteligible, mientras que los semitas -y los orientales en general- son unos enamorados del simbolismo verbal y leen «en profundidad»: la frase revelada es una alineación de símbolos cuyas chispas saltan a medida que el lector penetra la geometría espiritual de las palabras; éstas son puntos de referencia con miras a una doctrina inagotable; el sentido implícito lo es todo, las oscuridades de la forma literal son velos que indican la majestad del contenido (34). Pero incluso sin tener en cuenta la estructura sibilina de un gran número de sentencias sagradas, diremos que el oriental saca muchas cosas de pocas palabras: cuando, por ejemplo, el Corán recuerda que «el más allá es mejor para vosotros que este mundo», o que «la vida terrena no es más que un juego», o cuando afirma: «Tenéis en vuestras mujeres y vuestros hijos un enemigo», o también: «Di: ¡Alláh!, y luego déjalos con sus vanos juegos» -o, en fin, cuando promete el Paraíso a «aquel que haya temido la estación de su Señor y haya rehusado el deseo a su alma»- cuando el Corán habla así, se desprende para el musulmán (35) toda una doctrina ascética y mística, tan penetrante y completa como cualquier otra espiritualidad digna de este nombre. 823 CI 2

(9) El individualismo y el sentimentalismo de cierta mística pasional son hechos innegables, sean cuales sean las virtualidades espirituales del marco general; en este género de mística la inteligencia no tiene ninguna función operativa, a pesar de las posibilidades de su naturaleza profunda; la ausencia de discernimiento metafísico trae aparejada la ausencia de concentración me-tódica, siendo ésta el complemento normal de aquélla. Para la gnosis, la inte-ligencia no es una parte, es un centro y es el punto de partida de una conscien-cia que engloba a todo nuestro ser. Muy característico de la atmósfera mental del Occidente tradicional, pero en absoluto comprometedora para la verda-dera intelectualidad, es la asociación de ideas que se hace entre la inteli-gencia y el orgullo, y también entre la belleza y el pecado, lo cual explica muchas reacciones mortíferas, empezando por el Renacimiento. 1395 CI 4

Una religión es una forma -luego un límite- que «contiene» a lo Ilimitado, si se nos permite esta paradoja; toda forma es fragmentaria por su exclusión necesaria de las demás posibilidades formales; el hecho de que las formas -cuando son enteras, es decir, perfectamente «ellas mismas»- representen cada una a su manera la totalidad no impide que sean fragmentarias desde el punto de vista de su particularización y de su exclusión recíproca. Para salvar el axioma -metafísicamente inadmisible- de la absolutidad de un determinado fenómeno religioso se llega a negar la verdad principial -a saber, el Absoluto verdadero- y el intelecto que toma conciencia de ella, y se transfieren al fenómeno como tal los caracteres de absolutidad y de certeza que son propios del Absoluto y del intelecto, lo que da lugar a tentativas filosóficas sin duda hábiles, pero que viven sobre todo de su contradicción interna. Es contradictorio fundar una certidumbre que se quiere total, por una parte en el orden fenoménico y, por otra, en la gracia mística, a la vez que se exige una adhesión intelectual; una certidumbre de orden fenoménico puede derivar de un fenómeno, pero una evidencia principial no proviene sino de los principios, sea cual fuere la causa ocasional de la intelección, según los casos; si la certidumbre puede surgir de la inteligencia -y debe derivar de ella en la medida misma en que la verdad por conocer es profunda- es que se encuentra ya en ella por su naturaleza fundamental. 1600 CI 6

No sin relación con lo que antecede, está la cuestión de las dos sabidurías, metafísica una y mística la otra: sería del todo falso apoyarse en la autoridad de ciertas formulaciones místicas o «unitivas» para negar la legitimidad de las definiciones intelectuales, al menos por parte de alguien situado fuera del estado de que se trata, pues de hecho se da el caso de contemplativos que rechazan en nombre de la experiencia directa las formulaciones doctrinales, que para ellos se han convertido en «palabras», lo cual no siempre les impide proponer otras formulaciones del mismo orden y eventualmente del mismo valor.19 Se trata aquí de no confundir el plano propiamente intelectual o doctrinal, que posee toda la legitimidad y por lo tanto toda la eficacia que le confiere a su nivel la naturaleza de las cosas, con el plano de la experiencia interior, de las «sensaciones» ontológicas o de los «perfumes» o «sabores» místicos; sería igualmente falso discutir el carácter adecuado de un mapa porque se hubiera emprendido un viaje concreto, o pretender, por ejemplo, porque se hubiera viajado de norte a sur, que el Mediterráneo se encuentra «arriba» y no «abajo» como en el mapa. 1618 CI 6

Pero dejemos este aspecto paradójico del modernismo e interroguemos al alma intemporal de Asia y Africa: lo que, a los ojos de los no-occidentales fieles a sus tradiciones, hace al colonialismo occidental más odioso que otros yugos físicamente más crueles, son precisamente los rasgos que sólo se encuentran en la civilización moderna: son, en primer lugar, un materialismo espiritual y no simplemente físico - materialismo de jure y no sólo de facto - y la mezcla de hipocresía (NA: Por ejemplo, es hipocresía interesada declarar «bárbaro» a un pueblo porque «ha hecho tal o cual cosa» y negarle por este motivo unos derechos que se consideran elementales, mientras que en otros casos se atribuyen las mismas maneras de actuar a «la época» o a las «circunstancias», según se trate del pasado o del presente; o también, cuando no se puede dejar de aplicar el término de «barbarie» a adversarios europeos, se añade de buen grado el epíteto   de «asiática», como si el europeo como tal - es decir, considerado fuera de toda afinidad con el resto de la humanidad - fuera incapaz de maldad.) y perfidia que de él se desprende, a continuación la trivialidad y la fealdad de todas las cosas; pero también es, sobre todo, la invencibilidad política y la inasimilabilidad cultural, que confieren a los «blancos» - en el sentido convencional del término - algo de inaudito, de extrahumano, en cierto modo, o de casi «marciano» (NA: Los metropolitanos tienen una idea demasiado sumaria de las colonias, en el sentido de que sólo piensan en sus «beneficios» - es decir, en lo que a sus ojos aparece como tales - y olvidan no sólo la escala de valores de la civilización extranjera, sino también la mentalidad especial de los colonos, que forzosamente está deformada por una situación anormal y psicológicamente «malsana»; se discute interminablemente sobre la cuestión de saber si los colonizados son «buenos» o «malos», «agradecidos» o «ingratos», y se olvida que, siendo hombres, no pueden dejar de tener determinadas reacciones en determinadas circunstancias. Los colonos tienen inevitablemente un absurdo complejo de superioridad -Lyautey lo observó con pesar - y los «indígenas» no pueden dejar de sufrir por ello; hay cosas a las que las carreteras y los hospitales no pueden sustituir en el alma humana, y es sorprendente que los europeos, sin embargo tan «idealistas», sean tan lentos en darse cuenta de ello. Si los europeos creen ofrecer a sus «protegidos» libertades que éstos desconocían, no se percatan de que estas libertades excluyen otros modos de libertad que ellos mismos apenas conciben ya; dan bienes, pero al mismo tiempo imponen su propia concepción del bien, lo que nos lleva al viejo adagio de que el más fuerte es quien tiene razón. Esta mentalidad acumula, y luego libera, en el colonizado lo que hay de más inferior en el hombre colectivo; se ha hecho todo para comprometer a la tradición, cuya ruina se desea en el fondo del corazón, y luego se tiene una sorpresa ante el mal que brota de sus fisuras.). Ni mongoles ni musulmanes tenían este curioso espíritu antitradicional; su poderío militar no era absoluto; mongoles y manchúes se transmutaron en chinos, otros mongoles fueron absorbidos por el Islam y, en Occidente, por el cristianismo. El impulso conquistador de los musulmanes chocó finalmente con límites naturales, pero, lo que es mucho más importante, la mentalidad islámica era tradicional y armonizaba, por sus tendencias profundas, con el hinduismo; la espiritualidad musulmana incluso podía dar un nuevo auge a la mística vishnuita, exactamente como el budismo, unos siglos antes, pudo revivificar ciertos aspectos de la espiritualidad hindú. Lo menos que se puede decir es que el espíritu moderno no implica nada semejante - dados sus principios y tendencias y a pesar de las ilusiones corrientes - y que la amenaza occidental contra los bienes más sagrados de Oriente es, por el contrario, ilimitada, como lo prueba precisamente el espíritu antitradicional de los «jóvenes orientales» o, lo que es lo mismo, el suicidio actual de Oriente. 1884 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

La Escritura, la anagogía y el arte derivan, en muy diversos grados, de la Revelación. La Escritura es la expresión directa de la Palabra celestial, y la anagogía es su comentario inspirado e indispensable (NA: Se trata de los comentarios esenciales, de una inspiración que no por ser secundaria deja de acompañar necesariamente a la Revelación; otros comentarios, ya sean metafísicos, místicos o legales, pueden no ser indispensables.); el arte es como el límite extremo o la corteza material de la tradición y se acerca de ese modo, en virtud de la ley de los «extremos que se tocan», a lo que la tradición tiene de más interior; también él es, pues, inseparable de la inspiración. La anagogía sirve de vehículo transmisor a la inteligencia metafísica y mística - aparte la interpretación puramente legal - mientras que el arte es el soporte de la inteligencia colectiva, y es contingente en la medida en que lo es la colectividad como tal. En otros términos, la Revelación escrituraria se acompaña de dos corrientes secundarias, una de las cuales es interior, e indispensable para el contemplativo, mientras que la otra es exterior, e indispensable para el pueblo; para el sabio no hay ninguna medida común entre el comentario de la Escritura y el arte - puede incluso pasar sin este último, a condición de que lo sustituya por un vacío, o por la naturaleza virgen, y no por un arte falso - mas, para la tradición entera, el arte asume una importancia casi tan considerable como la exégesis, puesto que la tradición no puede manifestarse fuera de las formas; o aún, si bien la élite tiene mucha más necesidad de la exégesis que del arte, el pueblo, en cambio, tiene mucha más necesidad del arte que de las doctrinas metafísicas y místicas; ahora bien, la élite depende «físicamente» de la colectividad total, e indirectamente, pues, tiene necesidad del arte. 1946 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Esta alusión a la música nos obliga a hacer notar que en la época del Renacimiento y los siglos siguientes, la decadencia de la música y la poesía es infinitamente menor - si es que existe, o en la medida en que existe - que la de las artes plásticas y la arquitectura; no hay medida común entre los sonetos de Miguel Angel y las obras que le hicieron célebre (NA: Aparte los sonetos, donde aparece la grandeza humana de Miguel Ángel es en la escultura sobre todo, en obras como el «Moisés» o la Pietà, independientemente de toda cuestión de principios o estilo. En cuanto a la pintura y la arquitectura, dicha grandeza está en ellas como aplastada por los errores de la época, se pierde en la pesadez y el énfasis fuera de lugar, o en esa especie de frío gigantismo que también caracteriza las estatuas y que por lo demás es una de las características dominantes del Renacimiento. Los errores de que se trata alcanzan un cierto paroxismo en un Rubens y, en un aspecto algo diferente, en el clasicismo falto de inteligencia de un Ingres; en cambio se encuentran más o menos atenuadas en románticos delicados como Chassériau y Moreau, o algunos paisajistas alemanes de la misma época. Con los impresionistas, el academicismo se desacreditó, y ya nos gustaría creer que se debió a una comprensión, por poco profunda que fuese; pero no hay nada de eso, pues basta una moda imprevisible para volver a ponerlo todo en tela de juicio; el academicismo, por lo demás, ya ha resucitado en el seno del surrealismo, pero en la atmósfera de fealdad opresiva que caracteriza a esa escuela.), o entre Shakespeare   o Palestrina y las artes visibles de su tiempo. La música del Renacimiento, como la de la edad media que ella continúa, sonoriza lo que de grande y caballeresco tiene el alma europea; hace pensar en vino, hidromiel, violas de amor llenas de leyendas. La razón de esta desproporción entre las artes es que la decadencia intelectual - desde el punto de vista de la inteligencia contemplativa, no inventiva - se manifiesta mucho más directamente en las artes visibles, que forzosamente ponen en juego elementos de intelectualidad, que en las artes audibles o «iterativas», que exteriorizan sobre todo los estados - y eventualmente las bellezas - de esa substancia sensible que es el alma (NA: La arquitectura inglesa fue menos devastada por el Renacimiento y el barroco que la de la mayoría de los países continentales; es posible que el anglicanismo, por una de esas paradojas de las que la historia es fecunda, haya preservado - contra Roma - una cierta herencia medieval en materia de arte, lo que parece haber sido tanto menos difícil cuanto que los ingleses son menos creadores que italianos, franceses y alemanes. Sin duda pudieran hacerse observaciones análogas en lo que concierne a la arquitectura popular de España, sobre todo de Andalucía, en la que la influencia árabe parece haber desempeñado un papel preservador.). En las artes plásticas y la arquitectura, el Renacimiento es el arte de la pasión y la megalomanía; el barroco el del ensueño. En la música, el barroco exterioriza lo que el ensueño puede tener de amable, tierno y paradisíaco; en las artes visuales, manifiesta su lado ilusorio y risible, el encantamiento que se coagula en pesadilla. En el siglo XIX, la poesía y la música románticas reforzaron y exasperaron los apegos terrenos; como todo individualismo sentimental, es un terrible germen de desgarros y dolores; pero en el romanticismo, en el sentido más amplio, hay muchas de las bellezas que se quisiera ver integradas en un amor de Dios. Cuando la música antigua implicaba un valor espiritual, que todavía es sensible a fines del siglo XVIII, a principios del siguiente siglo la música cambió de plano y se volvió, de hecho, un sucedáneo de religión o de mística: la emoción musical asumía entonces, más que en la música profana de las épocas precedentes, una función de excusa irracional de todas las debilidades humanas; la música se volvía hipersensible y grandilocuente en la medida misma en que la «vida de cada día» se hundía en un racionalismo cientificista y un materialismo mercantil. Pero en general, sigue siendo todavía música verdadera, vinculada, pues, a las cualidades cósmicas, y, por consiguiente, susceptible - aunque de hecho las probabilidades sean mínimas - de servir de vehículo a un movimiento del alma hacia el cielo. 1998 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Cuando se habla de esoterismo cristiano no puede tratarse más que de tres cosas: puede tratarse primeramente de gnosis crística, fundada sobre la persona, la enseñanza y los dones de Cristo y beneficiaria eventualmente de conceptos platónicos, lo que en metafísica no tiene nada de irregular (NA: De una manera general, siempre son posibles influencias intertradicionales en ciertas condiciones, pero fuera de todo sincretismo. Indiscutiblemente, el Budismo y el Islam han tenido una influencia sobre el Hinduismo, no añadiéndole elementos nuevos, por supuesto, sino favoreciendo o determinando la eclosión de elementos preexistentes.); esta gnosis se ha manifestado especialmente, aunque de una manera muy desigual, en escritos como los de Clemente de Alejandría  , Orígenes  , Dionisio el Areopagita - o el Teólogo o el Místico, si se prefiere -, Escoto Erígena  , el maestro Eckhart  , Nicolás de Cusa, Jakob Boehme  , Angelus Silesius   (NA: En otros términos: se encuentran elementos de esoterismo sapiencial en el gnosticismo   ortodoxo - el cual se prolonga en la teosofía de Boehme y de sus continuadores -, después en la mística dionisiana de los renanos y por supuesto en el hesicasmo; sin olvidar ese elemento parcial de esoterismo metódico que fue el quietismo de un Molinos  , del que se encuentran huellas en San Francisco de Sales  .). A continuación puede tratarse de algo completamente diferente, a saber, de esoterismo greco-latino - o próximo-oriental - incorporado al Cristianismo: pensamos aquí ante todo en el hermetismo y en las iniciaciones artesanales. En este caso, el esoterismo es más o menos limitado e incluso fragmentario, reside más bien en el carácter sapiencial del método - hoy perdido - que en la doctrina y el fin; la doctrina era sobre todo cosmológica y, por consiguiente, el fin no sobrepasaba los «pequeños misterios» o la perfección horizontal, o «primordial», si nos referimos a las condiciones ideales de la «edad de oro». En cualquier caso, este esoterismo cosmológico o alquímico, y «humanista» en un sentido todavía legítimo - porque se trataba de devolver al microcosmo humano la perfección del macrocosmo siempre conforme a Dios -, este esoterismo cosmológico cristianizado, decimos, fue esencialmente vocacional, puesto que ni una ciencia ni un arte pueden imponerse a todo el mundo; el hombre elige una ciencia o un arte por razones de afinidad y de cualificación, y no a priori para salvar su alma. Estando la salvación garantizada por la religión, el hombre puede, a posteriori, y sobre esta misma base, sacar provecho de sus dones y sus ocupaciones profesionales, y es incluso normal o necesario que lo haga cuando una ocupación ligada a un esoterismo alquímico o artesanal se imponga a él por un motivo cualquiera. 2156 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Nos falta responder aquí a la objeción de que la actitud del esoterismo implica una especie de duplicidad hacia la religión, que se finge practicar a la vez que se da a las cosas un alcance diferente; éste es un recelo que no tiene en cuenta la perspectiva de la gnosis ni su asimilación por el alma, en virtud de las cuales la inteligencia y la sensibilidad combinan espontáneamente puntos de vista diferentes sin traicionar ni su realidad particular ni sus exigencias propias (NA: Es sabido que, para el hindú contemplativo, esta especie de agilidad metafísica es como una segunda naturaleza y no presenta ninguna dificultad; es decir, que el hindú es particularmente sensible a lo que hemos llamado en más de una ocasión la «transparencia metafísica de los fenómenos».- Sin duda, bilinguis maledictus: el lenguaje de doble sentido está maldito; pero, precisamente, éste se sitúa en un único plano y no, como el esoterismo, sobre dos planos diferentes; si esta bidimensionalidad fuese ilegítima, sería imposible interpretar el Cantar de los Cantares en un sentido distinto del literal, y una gran parte de la exégesis patrística y mística quedaría desmentida. Cristo hizo uso tanto de la parábola como de la metáfora.); la comprensión concreta de los niveles cósmicos y espirituales excluye toda mentira íntima. Hablar a Dios sabiendo que su Personalidad necesariamente antropomorfa es un efecto de Mâyâ no es menos sincero que hablar a un hombre sabiendo que también él, y con mayor razón, no es más que un efecto de Mâyâ, como todos lo somos; de la misma manera, no es carecer de sinceridad pedir un favor a un hombre, sabiendo que el autor del don es forzosamente Dios. La Personalidad divina, hemos dicho, es antropomorfa; además de que en realidad es el hombre quien se parece a Dios y no a la inversa, Dios se hace necesariamente hombre en sus contactos con la naturaleza humana. 2166 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Para comprender bien la relación normal entre la religión común y la sapiencia, o entre la bhakti y el jn  ânâ, es preciso saber que en el hombre hay, en principio, una doble subjetividad, la del «alma» y la del «espíritu»; ahora bien, una de dos: o el espíritu se reduce a la aceptación de los dogmas revelados, de suerte que sólo el alma individual es el sujeto de la vía hacia Dios, o el espíritu tiene consciencia de su naturaleza y tiende hacia el fin hacia el que está adecuado, de suerte que es él, y no el «yo», quien es el sujeto de la vía, sin abolir por ello las necesidades y los derechos de la subjetividad ordinaria, la del alma sensible e individual precisamente. El equilibrio de las dos subjetividades, la afectiva y la intelectiva - las cuales coinciden por otra parte necesariamente en un cierto punto (NA: Porque el alma, a la vez que está hecha de amor, es inteligente, por tanto capaz de objetividad y de superación, y el espíritu, a la vez que está hecho de inteligencia, es sensible a la belleza, a la bondad, a la felicidad, y se reconoce en ellos.), da lugar a la serenidad cuyo perfume nos ofrecen los escritos vedánticos; la mezcla errónea de las subjetividades - en los esoterismos parciales o mal desenvueltos - produce por el contrario esta contradicción que podríamos llamar paradójicamente un «individualismo metafísico»: a saber, una mística atormentada de manifestaciones a menudo irritantes, pero a fin de cuentas heroica y abierta a la Misericordia; el Sufismo nos ofrece ejemplos de esto. 2170 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Lo que caracteriza al esoterismo en la misma medida en que es absoluto es que, en contacto con un sistema dogmático, por una parte universaliza el símbolo o el concepto religioso, y, por otra, lo interioriza; lo particular o lo limitado es reconocido como la manifestación de lo principal y lo trascendente, y éste a su vez se revela como inmanente. El Cristianismo universaliza la noción de «Israel», a la vez que interioriza la Ley divina; reemplaza la circuncisión de la carne por la del corazón, el «Pueblo elegido» por una Iglesia que engloba hombres de todas las procedencias, las prescripciones exteriores por las virtudes, todo ello con las miras puestas, no en la obediencia a la Ley, sino en el amor a Dios y, a fin de cuentas, en la unión mística. Estos principios o estas transposiciones difícilmente podían ser ignorados por los Esenios y, eventualmente, por otros iniciados judíos, pero la originalidad del Cristianismo consiste en que hizo de ello una religión y que sacrificó a ello el formalismo mosaico. 2212 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

En el Islam, la ambigüedad del Velo se expresa mediante las dos nociones de «abstracción» (NA: tanzîh) y de «semejanza» (NA: tashbîh). Desde el primer punto de vista, la luz sensible no es nada en comparación con la Luz divina, que es la única que «es»; «ninguna cosa se Le parece», dice el Corán, proclamando así la trascendencia. Desde el segundo punto de vista, la luz sensible «es» la luz divina - o «no es otra cosa» que ésta - pero manifiesta en un determinado plano de existencia, o a través de un determinado velo existencial; «Dios es la Luz de los cielos y de la tierra», dice también el Corán; por tanto la luz sensible se Le parece, «es Él» en un cierto aspecto, el de la inmanencia. A la «abstracción» metafísica corresponde la «soledad» mística, khalwah, cuya expresión ritual es el retiro espiritual; la «semejanza», por su parte, da lugar a la gracia de la «irradiación», jalwah (NA: Palabra derivada de jilwah, «la acción de quitar el velo», hablando de una novia; el sentido de «irradiación» se encuentra comprendido en la propia raíz de la palabra. La jalwah es la consciencia concreta de la divina Omnipresencia, consciencia que permite comprender el «lenguaje de los pájaros», metafóricamente hablando, y oír la alabanza universal que sube hacia Dios.), cuya expresión ritual es la invocación de Dios practicada en común. Misterio de trascendencia o de «contracción» (NA: gabd), por una parte, y misterio de inmanencia o de «dilatación» (NA: bast), por otra; la khalwah separa del mundo, la jalwah lo transforma en santuario. 2332 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

En cuanto a la divinidad considerada en el aspecto del número cinco, presenta el carácter de la Cuaternidad con la diferencia de que las cuatro funciones son esencialmente consideradas en su relación con el centro o la cima, en un sentido bien estático y centrípeto, bien dinámico y centrífugo. Si tomamos el ejemplo de los elementos - tierra, fuego, aire, agua - se los considerará no en sí mismos, sino como modalidades del elemento central, el éter; o también, tomando el ejemplo de las facultades mentales - razón, intuición, imaginación, memoria - se las mirará ya como tendentes contemplativamente hacia el Intelecto, ya como emanando operativamente de él. En cuanto a las cuatro direcciones del espacio, también dependen de un centro, a saber, la consciencia, que establece las relaciones espaciales. Estos ejemplos reflejan una situación hipostática, de la que, después de todo cuanto hemos dicho con anterioridad, no daremos cuenta detallada (NA: En la cosmología mística de la mayor parte de los indios de América del Norte, el quinario se obtiene por el hecho de que el hombre se sitúa en el centro de los cuatro puntos cardinales; por una parte, observa alrededor de sí mismo, estos puntos, pues en cierto modo él es su medida, y, por otra, los contiene en sí mismo, forman parte de su substancia. Hablando muy esquemáticamente, la perspectiva de estos indios se reduce a una vertical dividida en tres planos superpuestos de significado variable, conteniendo cada plano a su vez cuatro polos que corresponden a los puntos cardinales y que son concebidos de una manera bien estática, o bien dinámica; en este último caso, se representa un movimiento circular, a veces centrípeto, a saber, los «cuatro vientos» que en el fondo son las determinaciones cósmicas esenciales.). 2488 El esoterismo como principio y como vía: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Resumiendo, diremos que el contenido de la sinceridad es nuestra tendencia hacia Dios y, por consiguiente, nuestra conformidad a las reglas que esta tendencia exige, y no nuestra naturaleza pura y simple con todos sus defectos; ser sincero no es ser vicioso ante los hombres, es ser virtuoso ante Dios, y por consiguiente entrar en el molde de las virtudes que no se han asimilado todavía, cualesquiera que sean las opiniones de los hombres. Es verdad que algunos santos - en el Sufismo, las «gentes de la reprobación»- han intentado escandalizar a fin de ser despreciados, lo que equivale prácticamente a despreciar a los otros, pero el egoísmo moral o místico no tiene consciencia de ello; esta actitud no deja de constituir una espada de doble filo, al menos en los casos extremos - aquellos precisamente que nos permiten hablar de egoísmo - y no cuando se trata simplemente de actitudes neutras destinadas a ocultar una perfección o un deseo de perfección. En cualquier caso, los imperativos de determinada subjetividad mística no pueden impedir que la actitud normal sea la de practicar las virtudes en el equilibrio y la dignidad; y es importante no confundir el equilibrio con la mediocridad, que procede de la tibieza, mientras que el equilibrio procede de la sabiduría. La esencia de la dignidad es no solamente nuestra deiformidad, sino también la humildad acompañada de la caridad; estas dos virtudes compensan los riesgos que dimanan de nuestra cualidad de imagen de Dios, a la vez que participan en las Virtudes divinas, lo que las integra en nuestro teomorfismo. Este nos podría volver orgullosos y egoístas, pero cuando captamos su verdadera naturaleza, vemos que nos obliga, por el contrario, a las perfecciones no solamente del Señor, sino también del siervo; en esta complementariedad reside todo el misterio del pontifex humano. 2956 El esoterismo como principio y como vía: II LO QUE ES Y LO QUE NO ES LA SINCERIDAD

La vida espiritual no podría por sí misma excluir un campo humanamente tan fundamental como el de la sexualidad; el sexo es un aspecto del hombre. Tradicionalmente, Occidente está marcado por la teología de inspiración agustiniana, que explica el matrimonio en un sesgo más o menos utilitarista, omitiendo su realidad intrínseca: según esta perspectiva - haciendo abstracción de todo eufemismo apologético -, la unión sexual es en sí misma pecado; por consiguiente, el niño nace en el pecado, pero la Iglesia compensa, o más bien sobrecompensa, este mal con un bien más grande: el bautismo, la fe, la vida sacramental. En cambio, según la perspectiva primordial, que se funda sobre la naturaleza intrínseca de los datos en presencia, el acto sexual es un sacramento «naturalmente sobrenatural»: el éxtasis sexual coincide, en el hombre primordial, con el éxtasis espiritual; comunica al hombre una experiencia de unión mística, un «recuerdo» del amor divino del que el amor humano es un lejano reflejo; reflejo ambiguo, ciertamente, puesto que a la vez es imagen adecuada e imagen invertida. Es en esta ambigüedad donde reside todo el problema: la perspectiva primitiva, «pagana», greco-hindú - y de facto esotérica en el marco cristiano - se funda sobre la adecuación de la imagen, porque un árbol reflejado en el agua sigue siendo un árbol y no otra cosa; la perspectiva cristiana, penitencial, ascética y de hecho exotérica se funda por el contrario sobre la inversión de la imagen: puesto que un árbol tiene la copa arriba y no abajo, el reflejo no es pues ya el árbol. Pero he aquí la gran desigualdad entre los dos puntos de vista: el esoterismo admite la razón relativa y condicional de la perspectiva penitencial, pero ésta no puede admitir la legitimidad de la perspectiva «natural», primordial y participativa; y es exactamente por ello por lo que ésta no puede ser más que «esotérica» en un contexto de estilo agustiniano, mientras que en sí misma puede, sin embargo, integrarse en un exoterismo, como lo prueba el Islam, por ejemplo (NA: Siendo el Islam, a este respecto, todavía más explícito que el Judaísmo.). 2976 El esoterismo como principio y como vía: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

Según un hadîth, el diablo no puede adoptar la apariencia del Profeta; esto es en sí perfectamente plausible, pero cabe sin embargo preguntarse cuál es la utilidad de esta información, puesto que después de la desaparición de los Compañeros, no había ya, y no hay, testigos de esta apariencia. El alcance práctico del hadîth es el siguiente: si el diablo tomase la apariencia de un hombre deificado o de un ángel, se traicionaría necesariamente por algún detalle disonante; esto pasaría sin duda inadvertido para aquellos cuya intención carece de desinterés y de virtud y que, poniendo sus deseos por encima de la verdad, desean en el fondo ser engañados, pero no para aquellos cuya inteligencia es serena y cuya intención es pura. El demonio no puede objetivamente tomar la apariencia perfectamente adecuada de un «ángel de luz», pero lo puede subjetivamente, halagando, luego corrompiendo, al espectador abierto a la ilusión; esto explica por qué en un clima de mística individualista y pasional, se rechaza a veces toda aparición celestial, medida de prudencia que no tendría ningún sentido fuera de tal clima y que en sí misma es por lo menos excesiva y problemática. 3612 El esoterismo como principio y como vía: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

Dicho esto, es importante saber que los portavoces del cielo no dan nunca lecciones de erudición universalista; en un clima semítico, no hablarán nunca ni de Vedânta ni de Zen, como tampoco hablarán de mística española o de hesicasmo en un clima hindú o budista. Pero no hay nada de anormal, repetimos, en que el Cielo favorezca mediante signos sobrenaturales tal o cual perspectiva espiritual a la vez que favorece de la misma manera tal o cual otra que la supera, si las dos perspectivas son intrínsecamente legítimas y aunque se sitúen ambas en el mismo cosmos religioso. 3640 El esoterismo como principio y como vía: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

En este contexto, podríamos referirnos a la distinción entre el Ser absoluto, luego necesario, y el ser contingente, luego solamente posible; ahora bien, el misterio teofánico del Corazón es precisamente que el Ser necesario habita en el centro del microcosmo humano, de suerte que la certidumbre metafísica y mística propia de la religión del Corazón es la certidumbre que Dios tiene de sí mismo y que introduce en la consciencia del hombre. El recuerdo platónico no es otra cosa que la participación del Intelecto humano en las evidencias ontológicas del Intelecto divino; es por esto por lo que el sufí es ârif billaâh, «conocedor por Allâh», conforme a la enseñanza de un célebre hadîth según el cual Dios es «el Ojo por el que (NA: el sufí) Ve», lo que explica la naturaleza del «Ojo del Conocimiento» o del «Ojo del Corazón». 3790 El esoterismo como principio y como vía: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN

En nuestros días se tiene más que nunca la tendencia a reducir la felicidad a la seguridad económica -por lo demás insaciable vista la creación indefinida de necesidades artificiales y la baja mística de la envidia-, pero lo que se pierde totalmente de vista al proyectar esta perspectiva en el pasado, es que el oficio tradicional y el contacto con la naturaleza y las cosas naturales son los factores esenciales de la felicidad humana. Semejantes factores desaparecen en la industria, que exige con demasiada frecuencia, si no siempre, un ambiente inhumano y manipulaciones casi «abstractas», gestos sin inteligibilidad y sin alma, todo ello dentro de una atmósfera de astucia congelada; se ha llegado, sin ninguna duda, a las antípodas de lo que el Evangelio entiende al ordenar el «hacerse como niños» y no «preocuparse por el porvenir». La máquina transpone la necesidad de felicidad a un plano puramente cuantitativo, que está sin relación con la cualidad espiritual del trabajo; quita al mundo su homogeneidad y su transparencia y substrae al hombre del sentido de la vida. Cada vez más se pretende reducir nuestra inteligencia a lo que la máquina exige y nuestra capacidad de felicidad a lo que ofrece; no pudiendo humanizar la máquina se está obligado, al menos según una cierta lógica, a maquinizar al hombre; habiendo perdido el contacto con lo humano se prescribe lo que es el hombre y la felicidad. 4615 Sobre los mundos antiguos: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD

La ciencia moderna ha tenido por efecto, entre otros, el herir mortalmente a la religión, planteando concretamente problemas que sólo el esoterismo puede resolver, y que de hecho nada resuelve puesto que no es escuchado, incluso menos que nunca. Frente a estos nuevos problemas la religión está desarmada y adopta torpemente y a tientas los argumentos del adversario, lo que obliga a falsear insensiblemente su propia perspectiva y a desdecirse cada vez más; sin duda, su doctrina no está herida, pero las falsas opiniones tomadas de sus negadores la corroen solapadamente «desde el interior», como lo testifica la exégesis moderna, el aplastamiento demagógico de la liturgia, el darwinismo de Teilhard, los «sacerdotes obreros» y el «arte sagrado» de obediencia surrealista y abstracta. Por supuesto, los descubrimientos científicos nada prueban en contra de las posiciones tradicionales de la religión, pero nadie está para demostrarlo; por el contrario, demasiados creyentes estiman que corresponde a la religión «sacudirse el polvo de los siglos», es decir, «liberarse» de todo lo que forma -o manifiesta- su esencia; la ausencia de conocimientos metafísicos o esotéricos de una parte y la fuerza sugestiva que emana de los descubrimientos científicos y también las psicosis colectivas de otra, hacen de la religión una víctima casi sin defensa, una víctima que incluso en una gran medida rehusa utilizar los argumentos de que dispone. Sin embargo, sería fácil, en lugar de deslizarse en los errores del prójimo, demostrar que el mundo fabricado por el cientificismo tiende por todas partes a hacer del medio un fin y del fin un medio, y que desemboca o en una mística del deseo, de la amargura y del odio, o en un materialismo plácido y nivelador; que la ciencia, aunque neutra en sí misma -pues los hechos son los hechos-, es, sin embargo, una semilla de corrupción y aniquilamiento en las manos del hombre que ordinariamente no tiene un conocimiento suficiente de la naturaleza profunda de la Existencia para poder integrar -y por ello neutralizar- los hechos científicos dentro de una perspectiva total del mundo; que las consecuencias filosóficas de la ciencia implican contradicciones fundamentales; que el hombre nunca ha estado tan mal conocido y tan mal interpretado como a partir del momento en que se le pasó por los «rayos X» de una psicología fundada en postulados radicalmente falsos y contrarios a su naturaleza. 4683 Sobre los mundos antiguos: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

El aislamiento engañoso de que se trata explica la mística de la «nada» y la «angustia» como también la receta asombrosa de la acción liberadora, esto es, del «compromiso»: privado de la «existenciación» divina o creyendo estarlo, el hombre debe sustituirla, so pena de hundirse en su propia nada, por un sucedáneo de «existencia», precisamente la acción «comprometida» (Se olvida que los sabios o los filósofos que han determinado la vida intelectual de los siglos o los milenios -no hablamos de los Profetas- no estaban «comprometidos» en absoluto, o más bien, que su «compromiso» estaba en su obra, lo que es plenamente suficiente; pensar lo contrario es querer reducir la inteligencia o la contemplación a la acción, lo que está dentro de la línea existencialista.). Pero en el fondo todo esto no es más que una capitulación imaginativa y sentimental ante la máquina: puesto que la máquina sólo tiene valor por lo que produce, el hombre no existe más que por lo que hace, no por lo que es; ahora bien, el hombre definido por la acción ya no es un hombre, es un castor o una hormiga. 4695 Sobre los mundos antiguos: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

La protesta cristiana se justifica sin discusión posible en cuanto tiene como perspectiva el lado «humanista» del helenismo «clásico» y la ineficacia mística de la filosofía como tal; en cambio, no es lógico reprochar a los griegos una divinización del cosmos -con el pretexto de que no puede haber «entrada» de Dios en el mundo-, mientras se admite que Cristo, y sólo él, opera tal entrada; en efecto, si Cristo puede producirla es precisamente porque es posible y porque se realiza a priori por el mismo cosmos; el prodigio «avatárico» de Cristo describe, o humaniza, el prodigio cósmico de la creación o la «emanación». 4801 Sobre los mundos antiguos: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD

Desde cierto punto de vista, el argumento cristiano es la historicidad de Cristo-Salvador, mientras que el argumento platónico o «ario» es la naturaleza de las cosas o lo Inmutable. Si, hablando simbólicamente, todos los hombres corren el riesgo de ahogarse como consecuencia de la caída de Adán, el cristiano se salvará cogiendo la vara que le tiende Cristo y que ningún otro puede tenderle, mientras que el platónico se salva nadando, sin que ninguno de los dos procedimientos pueda invalidar o anular la eficacia del otro. Por una parte, con certeza hay hombres que no saben nadar o están impedidos para hacerlo, y por otra, ’la natación está sin duda entre las posibilidades del hombre; todo consiste en saber lo que cuenta de hecho, según las situaciones individuales o colectivas (En otras palabras: si los unos no pueden negar lógicamente que hay hombres que se salvan nadando, los otros no pueden negar que hay hombres que no se salvan si no se les tiende una vara.). Hemos visto que el helenismo, como todas las doctrinas directa o indirectamente sapienciales, se funda en el axioma del hombre-inteligencia más que en el del hombre-voluntad, y ésta es una de las razones por las que debía aparecer como algo inoperante a los ojos de la mayoría de los cristianos; decimos de la «mayoría» porque los gnósticos cristianos no podían hacer este reproche a los pitagóricos platónicos; los gnósticos no podían dejar de admitir la primacía del intelecto, y por este hecho la idea del rescate divino implicaba para ellos algo completamente diferente, y mucho más, que una mística de la historia y un dogmatismo sacramental. Hay que repetir una vez más -y otros lo han dicho antes que nosotros y mejor- que los hechos sagrados son verdaderos porque describen en su plano la naturaleza de las cosas y no a la inversa; la naturaleza de las cosas no es real o normativa sino porque evoca unos hechos sagrados. Los principios, esencialmente accesibles a la inteligencia pura -pues si no el hombre no sería hombre, y es casi una blasfemia negar que la inteligencia humana posee en relación con la inteligencia animal un lado sobrenatural-, los principios universales confirman los hechos sagrados que los reflejan y sacan de aquéllos su eficacia; no es la historia, cualesquiera que sean sus contenidos, quien confirma los principios. Los budistas expresan este aspecto diciendo que la verdad espiritual se sitúa más allá de la distinción entre la objetividad y la subjetividad, que saca toda su evidencia de las profundidades del mismo Ser, o de la presencia innata de la Verdad en todo lo que es. 4831 Sobre los mundos antiguos: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD

Si definimos al monaquismo como un «reducto para Dios» a la vez que le reconocemos un carácter universal e interreligioso -pues la sed de lo sobrenatural está en la naturaleza del hombre normal-, ¿cómo podemos aplicar esta definición a los hombres espirituales musulmanes, que nunca se parapetan de la sociedad, o a los budistas que sí lo hacen pero que no parecen tener la noción de Dios? Dicho de otra forma -en lo que concierne al Islam-, ¿cómo puede haber una espiritualidad en una religión que rechaza el monaquismo o por qué el monaquismo se encuentra excluido de una religión que sin embargo posee una mística, unas disciplinas ascéticas y un culto de los santos? A esto debemos responder que una de las razones de ser del Islam es precisamente la posibilidad de una «sociedad-convento», si uno puede expresarse de este modo; es decir, que el Islam entiende transferir la vida contemplativa al mismo marco de la sociedad total; en este marco llega a realizar unas condiciones de estructura y comportamiento que permiten el aislamiento contemplativo en medio mismo de las actividades del mundo. Hay que añadir que el convento para el musulmán es ante todo la vinculación iniciática con una cofradía y la sumisión -perinde ac cadaver- al maestro espiritual y después la práctica de oraciones superrogatorias con vigilias y ayunos; el elemento aislador respecto a los mundanos es el rigor en la observación de la sunna, este rigor -al que la sociedad ambiente no podría oponerse en país musulmán- es el que equivale prácticamente a los muros del monasterio. Es verdad que los derviches se reúnen en las zawiyas para sus prácticas comunes y en ellas hacen retiros que a veces duran varios meses; algunos habitan en ellas consagrando toda su vida a la oración y al servicio del sayj; pero de ello no se deriva un monaquismo propiamente dicho comparable con el de los cristianos y los budistas. En cualquier caso, el famoso «no hay monaquismo en el Islam» (niyya ji-l-islam) en el fondo significa, no que los contemplativos no deban retraerse del mundo, sino, por el contrario, que el mundo no debe resguardarse de los contemplativos; el ideal intrínseco del monaquismo o de lo eremítico, la ascesis y la vida mística, no se pone en tela de juicio. Y no olvidemos que la «guerra santa» da lugar en el Islam a la misma valoración mística que en la caballería cristiana, particularmente la de los templarios; hay ahí una vía del sacrificio y del martirio que ha unido -en el tiempo de las cruzadas- a cristianos y musulmanes en un mismo amor sacrificial a Dios. 5097 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Estas últimas precisiones nos suministran la ocasión de decir algunas palabras sobre la confusión corriente entre sincretismo y eclecticismo, aunque se corra el riesgo de alejarnos un poco de nuestro tema. El sincretismo nunca es algo serio: es la reunión de elementos heteróclitos en una unidad falsa, es decir, sin una verdadera síntesis; el eclecticismo en cambio es algo natural donde quiera que doctrinas diferentes sean colindantes, como lo prueban el platonismo   o el aristotelismo integrados dentro de la perspectiva cristiana. Lo que importa en un caso semejante es que la perspectiva original permanezca fiel a sí misma y que no acepte los conceptos extraños más que en la medida en que éstos corroboren aquella fidelidad ayudando a ilustrar las intenciones fundamentales de la perspectiva-madre; los cristianos no tenían ninguna razón para dejar de inspirarse en la sabiduría helénica puesto que ésta existía, del mismo modo que los musulmanes no podían abstenerse en la doctrina mística de utilizar en cierta medida los conceptos neoplatónicos desde que llegaron a su conocimiento; pero sería un grave error hablar de sincretismo en estos casos, evocando abusivamente el ejemplo de doctrinas artificiales como la teosofía moderna; nunca hubo entre dos religiones vivas imitaciones de elementos esenciales que afectaran a las estructuras fundamentales, como se supone al atribuir el amidismo a los nestorianos. 5103 Sobre los mundos antiguos: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

La doble definición de la religio perennis -discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, concentración permanente y unitiva en lo Real- implica pon añadidura los criterios de ortodoxia intrínseca para cada religión y espiritualidad: para que una religión sea ortodoxa es necesario que contenga un simbolismo mitológico y doctrinal que establezca la distinción esencial de que se trata y que ofrezca una vía que garantice tanto la perfecta concentración como la continuidad de ésta; es decir, que una religión es ortodoxa a condición de no sólo ofrecen tanto una noción suficiente, aunque no siempre exhaustiva, del Absoluto y lo relativo y por consiguiente de sus relaciones recíprocas, como una actividad espiritual de naturaleza contemplativa, y eficaz en cuanto a nuestros fines últimos. Pues es notorio que las heterodoxias tienden siempre a adulterar o la noción del Principio divino o nuestro modo de adherirnos a Él; ofrecen o una falsificación mundana o profana, si se quiere «humanista», de la religión, o una mística que sólo tiene por contenido al ego y sus ilusiones. 5201 Sobre los mundos antiguos: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

Hay algo que el hombre debe saber y pensar; y algo que debe querer y hacer; y algo que debe amar y ser. Debe saber que el Principio supremo es el Ser necesario, el cual, por consiguiente, se basta a sí mismo; que Él es lo que no puede no ser, mientras que el mundo no es sino lo posible, que puede ser o no ser; todas las demás distinciones y apreciaciones derivan de este distingo fundamental. Además, el hombre debe querer lo que lo acerca directa o indirectamente a la suprema Realidad desde los mismos puntos de vista, absteniéndose a la vez de lo que lo aleja de ella; y el principal contenido de este querer es la oración, la respuesta dada a la Divinidad; lo cual incluye la meditación metafísica, así como la concentración mística. Por último, el hombre debe amar «en Dios» lo que manifiesta la Belleza divina y, de modo más general, todo lo que es conforme a la Naturaleza de Dios; debe amar el Bien, es decir, la Norma, en todas sus formas posibles; y como la Norma sobrepasa forzosamente las limitaciones del ego, el hombre debe tender a superar sus propios límites. Hay que amar más la Norma o el Arquetipo que sus reflejos; por consiguiente, más que el ego contingente; y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma. 5269 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD

En el plano de las controversias religiosas, la reivindicación - en sentido único - de un derecho sagrado al ilogismo, y la atribución de una tara luciferina a la lógica elemental del contradictor - y ello en nombre de tal o cual «peumatología» supuestamente translógica y de hecho objetivamente incontrolable -, esta reivindicación, decimos, es con toda evidencia inadmisible, pues no es más que un monólogo oscurantista al mismo tiempo que una espada de doble filo, y eso por su mismo subjetivismo; todo diálogo se hace imposible, lo que por lo demás dispensa al interlocutor de convertirse, pues el hombre no debe nada a un mensaje que pretende hurtarse a las leyes del pensamiento humano. Por otra parte, el hecho de la experiencia subjetiva nunca ofrece un argumento doctrinal válido; si la experiencia es justa siempre puede expresarse de una forma satisfactoria o al menos suficiente (NA: Hablamos aquí de doctrina, luego de conceptualización, no de misterio. Huelga decir que no toda experiencia mística se deja traducir en palabras, pero ningún verdadero místico pensará en hacer de una simple experiencia un argumento específicamente doctrinal; sin lo cual las doctrinas serían inútiles, como, por lo demás, el lenguaje.). 5279 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD

Recordemos aquí una vez más la diferencia entre el «hombre de fe» y el «hombre de gnosis»: entre el creyente, que en todo busca tan sólo la eficacia moral y mística hasta el punto de violar a veces sin necesidad las leyes del pensamiento, y el gnóstico, que vive ante todo de certidumbres principiales y está hecho de tal forma que estas certidumbres determinan su comportamiento y contribuyen poderosamente a su transformación alquímica. Pues bien, sean cuales sean nuestras predisposiciones vocacionales, debemos forzosamente realizar un cierto equilibrio entre las dos actitudes, pues no hay piedad perfecta sin conocimiento, y no hay conocimiento perfecto sin piedad. 5406 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD

No sólo los testimonios históricos, sino también la simple naturaleza de las cosas - que acabamos de caracterizar en el aspecto de que aquí se trata - nos obligan a admitir que el Profeta instituyó dos corrientes tradicionales relativamente diferentes, a la vez solidarias y divergentes: legal, común y obligatoria una, y ascética, particular y vocacional la otra. Una cuestión se plantea entonces, aunque ya hayamos apuntado la respuesta: si los más antiguos testimonios de lo que más tarde se llamó «Sufismo» (NA: taçawwuf) indican un ascetismo y nada más, y si de hecho el esoterismo islámico   se reconoce en este ascetismo, ¿cuál es la relación entre este último y las realidades del esoterismo? La respuesta es simple si se tiene en cuenta el hecho de que todo esoterismo implica una vía purgativa: si las cualidades del «servidor» - del sujeto contingente e imperfecto- deben «extinguirse» o «desaparecer» (NA: fanâ) para dejar penetrar las Cualidades del Señor - del Sujeto absoluto y perfecto -, el individuo humano debe con toda evidencia someterse a disciplinas que favorezcan, si no que efectúen, este proceso iniciático y alquímico. Pero esta manera de considerar las cosas excluye, sin ninguna duda, esa perspectiva del mérito reforzada por un individualismo voluntarista y sentimental que aparece tan a menudo en lo que hemos llamado el Sufismo medio, y que de hecho reduce una alquimia   purgativa a una mística penitencial. 5489 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

El misticismo, o la mística, resulta de la tendencia a la profundización, a la experiencia interior; es «sobrenaturalmente natural» al hombre, es decir, corresponde a una necesidad innata y se encuentra en todas partes donde hay una religión, pues el legalismo de ésta no puede satisfacer todas las aspiraciones. Así pues, el misticismo no puede no ser; otra cuestión completamente distinta es la de saber dónde están sus niveles, sus grados, sus líneas de demarcación (NA: A pesar de la identidad esencial, hay una cierta separación entre el Sufismo primitivo, que fue un misticismo ascético y empirista, y el Sufismo doctrinal de la Edad Media, que empleaba una terminología en gran parte helenista. Ibn Arabî fue el primero en formular la doctrina del «monismo ontológico» (NA: wahdat al-Wujûd = «unicidad de lo Real»), lo que puede explicar, aparte otras razones quizá menos plausibles o en todo caso controvertidas, el título honorífico de Shaykh al-akbar que algunos le otorgan.). 5504 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Pero también hay en ello una compensación: si la separación metafísica entre lo «creado» y lo «Increado», o entre lo contingente y lo Absoluto, se ha traducido en términos de individualismo moral, el pesimismo antropológico que de ello resulta ha podido servir, de hecho, como trampolín hacia una mística de la Misericordia y la esperanza - o de la «fe que salva»- , y esto en el Islam, así como en el Cristianismo y, más lejos de nosotros, en el Budismo devocional e invocatorio fundado en la Gracia de Amitâbha. Pues la Misericordia - a la Atracción divina - no se pone en movimiento más que en función de la conciencia que tenemos de nuestra nada, ya sea esta conciencia metafísica o moral, o ambas cosas a la vez (NA: Huelga decir que una conciencia de nuestra nada metafísica - pero esta conciencia unilateral no resume toda nuestra naturaleza - se acompaña necesariamente de una conciencia moral correspondiente, lo que no excusa las exageraciones moralistas de algunos, pues el carácter cuantitativo de estos excesos de celo se opone precisamente a la cualidad metafísica de la conciencia de que se trata.). 5514 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Teniendo en cuenta las afinidades por así decirlo «tipológicas», la perspectiva de trascendencia - que coincide, a priori, con la visión «objetiva» del universo - implica el discernimiento especulativo y, en función de éste, una cierta contemplación intelectiva; por el contrario, la concentración operativa, y con ella la asimilación «cardíaca» o mística, se refiere, desde el punto de vista del género, a la perspectiva de inmanencia - o a la realización «subjetiva»- . Además, diremos que la concentración atañe, a priori, a la voluntad, y el discernimiento a la inteligencia; dos facultades que resumen a su manera todo el hombre. 5591 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

Discernimiento y contemplación; también podríamos decir por analogía: certidumbre y serenidad. Certidumbre del pensamiento y serenidad de la mente en primer lugar, pero también certidumbre y serenidad del corazón; derivada, pues, no sólo de la visión intelectual de lo transcendente, sino también de la actualización mística de lo inmanente. Realizadas en el corazón, la certidumbre y la serenidad se convierten respectivamente en la fe unitiva y el recogimiento contemplativo y extintivo (NA: La fe no en el sentido de la simple creencia religiosa ni del piadoso esfuerzo de creer, sino en el sentido de una asimilación cuasi existencial - e iluminada ab intra - de la certeza doctrinal. Se podría decir igualmente que el recogimiento está íntimamente en relación con el sentido de lo sagrado, como la serenidad por su lado resulta del sentido para lo trascendente.); la Vida y la Paz en Dios y por Él; o sea, la unión con Dios. 5592 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD