Enunciemos la doctrina cristiana primero en orden a comprender mejor la india. Las palabras de Cristo son estas: «Yo soy la puerta; si algún hombre entra en mí, será salvado, y entrará y saldrá». No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. «El que quiera salvar su alma, que la pierda». De los dos «sí mismos» del hombre, los dos Âtmans de nuestros textos indios, el sí mismo que fue conocido por nombre como Fulano debe haberse entregado a la muerte si el otro ha de ser liberado de todas las cadenas - si ha de ser «libre como la Divinidad en su no existencia». 97 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

El problema último y más difícil surge cuando nosotros preguntamos: ¿Cuál es el estado del ser que ha sido liberado así de sí mismo y que ha retornado a su fuente? Es más que evidente que una explicación psicológica está fuera de cuestión. Es de hecho justamente en este punto donde podemos confesar mejor con nuestros textos, «Quien más seguro está de que comprende, con más seguridad yerra». Lo que puede ser dicho del Brahman - que «Él es, sólo por eso puede Él ser aprehendido»- puede decirse también de quienquiera que ha devenido el Brahman. No puede decirse qué es esto, porque ello no es ningún «qué». Un ser que está «liberado en esta vida» (el «hombre muerto andando» de Rumî) está «en el mundo, pero no es de él». 103 METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que - en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente - nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco’sya kratvâ sacate apradrpidah, Rig Veda   Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón   también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro   248C; cf. Plotino   IV.4.7 sig.). 295 METAFÍSICA: Recordación, India Y Platónica

Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadâranyaka Upanishad   IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el Sí mismo indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (âtmânam upasamharati, cf. Bhagavad Gîtâ II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este Sí mismo recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala, según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kâmayamânah), este Sí mismo (ayam, es decir, ayam âtmâ) retorna (punar aiti) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akâma-yamânah), si se ama solamente a sí mismo (âtmakâmah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmâpyeti)», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume   y Swâmi Mâdhavânanda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam âtmâ brahma del verso precedente. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajâpati, «mortal e inmortal», deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Shatapatha Brâhmana IV.7.5.2; Brhadâranyaka Upanishad II.3; Maitri Upanishad   VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanishad VI.34.6). Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadâranyaka Upanishad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un individuo sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos. 385 METAFÍSICA: Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart  , «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio  , De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma - es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica   I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo... del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo  , passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física  : un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas   14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo  ), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler  ), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 METAFÍSICA: Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

En el comienzo, Indra vence a Vrtra por amor de Agni y Soma, a quienes Vrtra ha tragado; en el Sacrificio Agni y Soma vencen al sacrificador, o más bien a lo que en él es la naturaleza de Vrtra, y así se completa el círculo. Así: Tvashtr arrojó el residuo (yad asishyata) del Soma sobre su Fuego sacrificial, diciendo «Crece grande como enemigo de Indra». Entonces, «bien fuera lo que estaba cayendo (pravanam, lit. "sobre la pendiente") o lo que estaba sobre el Fuego (adhy agneh), viniendo eso al ser (sa sambhavan, es decir, como Vrtra) venció (abhisamabhavat) a Agni y Soma», y entonces Vrtra «creció» y, como su nombre implica, «envolvió (avrnot)» estos mundos (Taittirîya Samhitâ II.4.12, cf. II.5.2). Mientras que en el Sacrificio «ellos llevan hacia adelante el (jugo) de Soma, y cuando está establecido en Agni (es decir, el regnum en el sacerdotium), coexistiendo ambos (sambhavantau) vencen (abhisambhavatah) al sacrificador (representado por la víctima, Taittirîya Samhitâ VI.6.9.2, etc.). El iniciado (dîkshitah) ha estado manteniéndose hasta aquí en disposición de servir como la esencia sacrificial; pero (eva) en que Agni y Soma reciban una víctima, en eso está su redención... O, más bien (es decir, más verdaderamente) ellos dicen: "Indra golpeó a Vrtra por amor de Agni y Soma". En tanto que el sacrificador ofrece una víctima a Agni y Soma, ella deviene verdaderamente "el matador de su Vrtra"» (vârtraghna evâsya sa, Taittirîya Samhitâ VI.1.11.6). El Comprehensor que ofrece la ofrenda de la luna llena y nueva lo hace con Indra (Taittirîya Samhitâ II.5.4.1); como Indra repelió a Vrtra, el Mal, por la ofrenda de la luna nueva, así hace el sacrificador (Shatapatha Brâhmana VI.2.2.19). «Agni, el Señor de la operación, hace a quien ha matado a su Vrtra, operar (el sacrificio) durante un año; en adelante él puede sacrificar a voluntad» (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5). «A voluntad», pues cuando el propósito del Sacrificio se ha cumplido, no hay nada más que deba ser hecho; ese tal es ahora un kâmâcârín, no está ya bajo la ley sino liberado de la ley de la obediencia a la de la libertad, y a él puede serle dicho felizmente, Lo tuo piacere omai prende per duce («Tu gozo toma en adelante por guía», Purgatorio XXVII.131). El Buddha ya no hace ofrenda a quemar (como había hecho en anteriores estados de ser), él hace lo que quiere (kâmakâro, Sutta-Nipâta 350) debido justamente a que ha vencido y depuesto a su Vrtra. 529 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua Vía de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 579 METAFÍSICA: Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

«Lo que es el comienzo, eso es el fin» (Keith), o más bien «El que sale es también el que vuelve (yo hy eva prabhavah sa evâpyayah, Aitareya Âranyaka III.2.6; cf. Katha Upanishad   VI.11, Mundaka Upanishad   6, y Bhagavad Gîtâ XVIII.16)». «Su antes y después son lo mismo» (yad asya purvam aparam tad asya, Aitareya Brâhmana III.43); en otras palabras, «Él es fluente y re-fluente» (Eckhart), su partida cuando nosotros acabamos es «el vuelo del solo al solo» (Plotino). Y por lo tanto «Eso» es lo que queda (atra parisishyate) cuando el morador del cuerpo (dehínah, no mi «alma» sino mi Sí mismo) se des-ata y se libera del cuerpo (Katha Upanishad V.4); lo que queda entonces (atisishyate) es el Sí mismo inmortal (âtman, Chândogya Upanishad VIII.1.4-5). Como es en la pira, y como este Sí mismo que el Comprehensor renace de la pira, el «residuo transcendente» (atisesha) es el análogo allí del «residuo» (sesha) que el Comprehensor deja tras él aquí, para que herede el carácter del cual, como brahmavit y brahmabhuta, él se ha liberado ahora, desde la manifestación mortal a la esencia inmortal, sin distinción entre apara y para brahma. Por lo tanto, la Serpiente (nâga) es la interpretación (nirvacanam) del «religioso cuyas salidas han cesado» (khînâsava bhikkhu, M I.142-45): de la misma manera que Brahma es akshara. «El último paso que hay que dar es sin pies»; «en mí no hay yo ni nosotros, yo soy nada, sin cabeza ni pies» (Rumî, Dîvân, pp. 137, 295). Así «se nos lleva ante el hecho pasmoso (menos pasmoso, quizás, en vista de lo que se ha dicho arriba) de que Zeus, padre de los dioses y de los hombres, es figurado por sus adoradores como una serpiente», y con el hecho correlativo de que «en toda Grecia al héroe muerto se le rendía culto en la forma de serpiente y se le trataba con títulos eufemísticos afines a los de Meilichios» (Jane Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1922, pp. 18, 20, 325 sig.). Dios es la Serpiente inmortal, o más bien siempre renaciente, con quien todo Héroe Solar debe batirse y a quien a su vez se asimila el Héroe cuando saborea la carne y sangre del gran antagonista. Aprovechamos esta oportunidad para llamar la atención sobre la Historia del Rey Karade en el «Parzival Alsaciano», una leyenda que recuerda en más de un detalle las versiones indias de la enemistades de Indra y Vrtra. En la historia de Karade, el mago Elyafres, que lleva a cabo la hazaña del Caballero Verde dejándose decapitar y reapareciendo después indemne, es el amante de la Reina y el padre natural del supuesto hijo del Rey, Karados. Elyafres ha sido decapitado por Karados y cuando reaparece al cabo de un año para devolver golpe por golpe, en lugar de un golpe físico revela a Karados su verdadera paternidad. Karados, sin embargo, toma el bando de su padre legal. La Reina persuade entonces a Elyafres para que cree una serpiente que sea la destructora de Karados, de la misma manera que Vrtra es creado para que sea el enemigo mortal de Indra, con el mismo resultado en ambos casos, puesto que, aunque la intención es que sea el vencedor, ya sea directa o indirectamente, deviene el sufridor. La serpiente se enrolla alrededor del brazo de Karados y no puede ser abatida. Karados es salvado sólo por su prometida, Guingenier, y su hermano; Guingenier expone su pecho a la mirada de la serpiente y cuando ésta se extiende hacia ella, su hermano la corta en pedazos. No intentaremos analizar aquí todo este interesantísimo mito, solo señalar que el mago Elyafres corresponde a Tvashtr, el Mâyin; Karados a Indra, que es hijo y enemigo de Tvashtr como Karados lo es de Elyafres; la serpiente a Ahi-Vrtra; y que el motivo de los anillos (al enrollarse la serpiente) corresponde al evento relatado en Taittirîya Samhitâ V.4.5.4, donde Vrtra «envuelve a Indra con dieciséis anillos» (sodasabhir bhogair asinât). De estos anillos Indra sólo puede ser liberado por Agni, que los quema. En la mitología India, Agni es hermano de Indra; en la historia de Karade no es, ciertamente, el hermano del héroe sino su hermano político el que destruye a la serpiente. 633 METAFÍSICA: Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

Que nosotros hacemos lo que debemos, es una cuestión de necesidad contingente (necessítas coactionis), enteramente distinta de la necesidad infalible (necessítas infallíbílítatís) con la que El que actúa «voluntariamente, pero no desde la voluntad» (Maestro Eckhart), «hace lo que debe ser hecho» (cakrih... yat karishyam, Rig Veda Samhitâ VII.20.1, cf. I.165.9 y VI.9.3), a saber, «esas cosas que Dios debe querer por necesidad» (Summa Theologica I.45.2c); el individuo, entonces, sólo está liberado (mukta) en la medida en que la voluntad privada a la que está sometido consiente a la Suya, que quiere todas las cosas igualmente, una condición implícita en Rig Veda Samhitâ V.46.1, la condición de quien «tiene lo que quiere, aquel para quien el Espíritu, que no quiere, es su querer» (âpta-kâmam âtma-kâmam akâmam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); como lo expresa Boecio, «Cuanto más cerca está una cosa de la Mente Primera, tanto menos implicada está en la cadena del fatum (destino)». Se debe a que estas consideraciones apenas pueden hacerse inteligibles sin hacer referencia al concepto de la relación del uno y los muchos, propio del Ejemplarismo, por lo que hemos considerado oportuno hacer referencia al tema en la presente conexión. 863 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente - en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido - aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» - solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía... ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 METAFÍSICA: DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE  ?

attham (= asta). El pâli attha no es solo el sánscrito artha, significado, propósito, etc. (ver vyañjana), sino que algunas veces es también el sánscrito astam, «casa». En este sentido la palabra aparece en Sutta-Nipâta 1074-76: el Muni, ido como una llama se apaga con el viento, y liberado de la denominación y de la incorporación, «vuelve a casa (attham paleti) y no renace» (na upeti sankham, ver sankha); entonces se pregunta, en el caso del así «ido a casa» (attham gato), si él «es» o «no es» y si él está para siempre bien; y la respuesta es que «para el "ido a casa" no hay ninguna medida, no hay nada por lo cual pueda ser aludido, cuando todas las cualidades se han borrado, todos los modos de expresión también se han borrado». La expresión «ido a casa» deriva de fuentes brahmánicas, donde el Viento del Espíritu, la «Completud de la Divinidad», es la «casa» a la que retornan el Sol mismo y todas las esencias separadas; para más referencias ver Svayamâtrnnâ: Janua Coeli», nota 28. 1259 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Las ordenaciones originales habían conferido el pabbajjâ (el estatus de «Peregrino») y el upasampadâ (la «obtención plena», y casi literalmente el estado de ser un «Adepto») simultáneamente. Después de la delegación del poder encontramos que ambos se confieren todavía juntos, pero por un «quórum» de los monjes mendicantes, a aquellos que habiendo sido tonsurados y vestido el hábito, repetían tres veces la fórmula de la «Toma de Refugio». Encontramos, entonces, que el upasampadâ solo puede ser conferido por la recomendación de un maestro, a un monje más joven que ha venido a él como un pupilo. Al maestro se le llama upajjhâya, literalmente «el que se acerca a»; al pupilo se le llama un saddhivihârika, literalmente «residente asociado», es decir, que vive con el maestro en intimidad cotidiana. La relación es formalmente paternal; el pupilo rinde al maestro servicio personal. Antes de que un maestro pueda recibir a un monje como pupilo, él mismo debe haber sido plenamente ordenado, debe haber sido un «Adepto», al menos durante diez años. Bajo estas condiciones puede, cuando lo ve conveniente, proponer al pupilo, como un candidato para el upasampadâ, a la asamblea monástica; y el pupilo, por su parte, debe solicitar formalmente a la asamblea «extraed-me» (ullumpatu mam), una fórmula sugerente de la fórmula Brâhmana «como una serpiente (ahi) podría liberarse de (nirmucyeta) su piel vieja, o como uno podría sacar (vivrhet) una flecha de su caña (muñjât), así es él liberado (nirmucyate) de todo mal» (Jaiminîya Brâhmana II.134, etc.). Un monje plenamente ordenado o iniciado así puede, después de diez años, recibir él mismo pupilos. La sucesión de tales maestros Vinaya, desde Upâli a Mahinda, se da en el Dîpavamsa. Todo esto tiene la apariencia del sistema de transmisión regular de padre espiritual a hijo espiritual (guru-paramparâ), de generación en generación, pero con una adaptación específica al carácter más comunal de la orden de «Peregrinos» (pabbajita) budista, que, desde los tiempos más remotos, se concebían como una «congregación» (samgha), en lugar de como solitarios. 1361 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En este punto falta algo; debe comprenderse que el Deva hace quince preguntas sobre lo que se ha encontrado, y que Kassapa no puede responderlas. El Deva dice entonces a Kassapa que haga las preguntas al Buddha, cuya respuesta será convincente. Él así lo hace, y el Buddha explica que la interpretación (adhivacanam) del termitero es «el cuerpo», del fuego «los actos», del humo «los pensamientos», del Brahman «el Tathâgata, el Arahat, el Plenamente-despertado»; de Sumedha un «mendicante que es todavía un pupilo», de la azada el «conocimiento Ario», del cavado «el esfuerzo heroico», de los diferentes objetos «las ataduras, etc. que han de ser rechazadas», y de la cobra (nâga) «el mendicante liberado de las salidas sucias (khînâsava bhikkhu): Déjale, no le hagas daño, venérale». Nosotros sabemos por Jâtaka I.148 y Dhammapada Atthakathâ III.147 que como un resultado de estas interpretaciones Kassapa devino un Arahat. 1383 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Sin embargo, nuestro propósito principal en esta nota es recalcar que nibbâna, y a fortiori parinibbâna, es siempre una muerte o transformación, y aclarar en qué sentido la muerte es un summum bonum, y coincidente con una regeneración y el poder de resurrección. De hecho, parinibbâna es sinónimo del parimara de Aitareya Brâhmana VIII.28, Shânkhâyana Âranyaka IV.12-13, y Kaushitakî Upanishad II.12, donde «entrados en el Viento, y estando muertos, ciertamente no mueren, porque surgen de nuevo», lo cual se aplica igualmente a las divinidades y a uno mismo. Pari- no es tanto «en torno a» como (1) «completamente», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»; y (2) «hacia» o «en», como cuando nosotros hablamos de morir en el Señor»: que, en estos contextos, como en los citados arriba, es el Brahman identificado con «El que sopla (vâti) aquí», es decir, Vâyu, el mismo que no sopla allí (Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.9), sino que, como tad ekam, «Ese Uno», «sopla y no sopla» (anîd avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), y que nunca «vuelve a casa», puesto que él mismo es la «casa» (astam) a la que todos los otros retornan (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.1.1-3; Brhadâranyaka Upanishad I.5.22), sin exceptuar al Muni liberado, tanto de lo mental como de lo físico (nâmakâyâ vimutto = nâmarupayâ vimutto), que, «como una chispa llevada por la fuerza del viento, «vuelve a casa» y ningún registro puede tenerse ya de él» (Sutta-Nipâta 1074); ellos han «partido con el viento»; y, como nosotros sabemos, esta expresión (vâyogatah) es lo mismo que «unificado» (eko bhutvâ) puesto que estas expresiones son dos modos comunes de decir «muerto» en la literatura india. 1401 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

sankha. El significado primario es «número», de aquí sankham gam, «ser contado» o «enumerado», como en Udâna 55, donde «ellos son contados (sankham gacchanti) (como) "Hijos del Buddha"» (sakyaputtiya). En este sentido sankham gam es «ser llamado», «obtener un nombre». Se sigue que, de una manera más general, ser «enumerado» es existir en el universo cuantitativo y dimensionado (nimitta), y que sankha, es desde este punto de vista, equivalente de mâtrâ («medida», y etimológicamente «materia», eso que se conoce en los términos de «forma y fenómeno», nâma-rûpa), en cuyo sentido, sankha es casi el equivalente exacto del «número» en tanto que característico de la «especie» en la filosofía escolástica. Venir al ser, nacer y ser «nombrado» es un bien desde algunos puntos de vista, pero nunca un bien final; y, por consiguiente, desde otro punto de vista, el del hombre que está buscando devenir «nadie» (akimcana), es un mal. Así en Sutta-Nipâta 1074, del Muni partido como una llama apagada por el viento, y liberado de nombre y cuerpo (nâmakâyâ = nâmarupayâ), se dice que «vuelve a casa (attham paleti), no vuelve a un número (na upeti sankham)», es decir, que él no es cognoscible: de la misma manera, del Arhat, que no puede ser encontrado por los dioses ni por los hombres ni en el cielo ni en la tierra, se dice que «ha acabado con el número (pahâsi sankham, Samyutta Nikâya I.12)»; de hecho es justamente de tales como estos de quienes dice Brahmâ, que él «no puede dar ninguna verdadera cuenta» (sankhâtum no pi sakkomi, etc., Dîgha Nikâya II.218); e, inversamente, en Samyutta Nikâya III.35, «Lo que quiera que un hombre se lleva al lecho, por eso es por lo que obtiene su número» (yam... anuseti tena sankham gacchati), es decir, su propósito incumplido determina su nacimiento (como en Maitri Upanishad II.6d). 1513 METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Tales son los frutos inmediatos de la psicología tradicional, comprendida y practicada. Pero al mismo tiempo que un hombre tal se libera de la dominación de sus esperanzas y temores - y esto es lo que significa ser el «dueño del propio fatum de uno»- está deviniendo Quien es; y cuando parte, y un sucesor toma su lugar, lo cual está previsto en las sociedades tradicionales por la herencia y la transmigración formal de las funciones ministeriales, entonces, «habiendo hecho lo que tenía que hacerse», la personalidad psicofísica caerá como un fruto maduro de la rama, para entrar en otras combinaciones, y este otro Sí mismo, el Sí mismo inmortal del sí mismo, se habrá liberado. Y éstos son los dos fines que la psicología tradicional propone a quienquiera que pone su doctrina en práctica: estar en paz con uno mismo, sea lo que sea lo que uno pueda estar haciendo, y devenir el Espectador de todos los tiempos y de todas las cosas. 1661 METAFÍSICA: Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Si nosotros hemos conocido a ese Hombre, nosotros podemos decir con S. Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí». Quienquiera que puede decir eso, o su equivalente en cualquier otro dialecto der einen Geistessprache, es lo que se llama en la India un jîvan-mukta, un «hombre liberado aquí y ahora». Este hombre, Pablo, anunciaba así su propia muerte; las palabras «Contemplad a un hombre muerto andando» podrían haberse dicho de él. ¿Qué quedó de él sobreviviendo cuando el cuerpo cesó de respirar, sino Cristo? - ese Cristo que dijo, «¡Ningún hombre ha ascendido al cielo salvo el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo!» 1899 METAFÍSICA: EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE