La metafísica tradicional con la cual el nombre de Shankara   está vinculado es conocida bien como el Vedânta, un término que aparece en las Upanishads   y que significa los «fines del Veda  », a la vez como la «parte última» y como la «significación última»; o como Âtmavídyâ, la doctrina del conocimiento del verdadero «sí mismo» o «esencia espiritual»; o como Advaita, «No dualidad», un término que, aunque niega la dualidad, no hace afirmación alguna sobre la naturaleza de la unidad y no debe tomarse como implicando nada semejante a nuestros monismos o panteísmos. En esta metafísica se enseña una gnosis (jñâna). METAFÍSICA: El Vedânta y La Tradición Occidental

Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el cielo», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el "Ornamento de la Luz de la Gnosis" (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah... cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti)?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en Bhagavad Gîtâ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el "Ser ha madurado" (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino  , «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado... pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî)». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart  , y que el Fuego es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos... comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar». METAFÍSICA: Lîlâ

En Brhadâranyaka Upanishad III.6, donde hay un diálogo sobre el Brahman, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el Brahman es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararâma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotíonís en los mismos textos, donde se dice que el Brahman es «No, No» (netí, netí), y también con el texto tradicional citado por Shankara sobre Vedânta Sutras III.2.17, donde Bâhva, preguntado acerca de la naturaleza del Brahman, permanece silente (tushnîm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este Brahman es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvâna. (Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, Rig Veda Samhitâ, passim). En Bhagavad Gîtâ X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyânâm) y la gnosis de los Gnósticos  » (jñanam jñanavatâm); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Brhadâranyaka Upanishad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio -«Independiente del hablar y del silencio (amaunam ca maunam nirvídya), entonces, ciertamente, es un Brâhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brâhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brâhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado - es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado. METAFÍSICA: LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Refiriéndonos de nuevo a yat cittas tanmayo bhavati, citado arriba: el verso completo dice, «La rueda del mundo es meramente Pensamiento (cittam eva hi samsâram), trabaja entonces para limpiarlo (sodhayet); como es el Pensamiento, tal es el modo del Ser (yat cittas tanmayo bhavati); este es el Misterio Eterno (guhyam... sanâtanam)». Evidentemente aquí se significa mucho más que el «poder del Pensamiento para forjar el carácter del Pensamiento» (Hume  ), pues todo el contexto apunta a un plano de referencia donde «el Pensamiento no piensa» y a la obtención de una meta incaracterizada; no se trata de una salvación por el mérito, sino solo de una liberación por la gnosis. Tampoco podíamos esperar que la expresión «Secreto Eterno» se aplicara a algo tan evidente como el «poder del Pensamiento para forjar el carácter». Además, de este poder para forjar el carácter se trata explícitamente en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.5, donde toda la referencia es al plano de la conducta; así, «Como uno actúa, como es el hábito de uno, tal es su ser (yathâkârî yathâcârî tathâ bhavati)... Como uno quiere (kâmo bhavati), así es su intención (kratur bhavati); como es su intención, así hace; y como son sus obras, tal es la meta que alcanza». En nuestro texto, Maitri Upanishad   VI.34, la referencia es igualmente al plano de la conducta, o de la vida activa, mientras el Pensamiento no ha sido limpiado: ¿pero cuál es la referencia cuando el Pensamiento ha sido limpiado? Sabemos que esto significa limpiado del concepto de «Yo y Mío», de «Yo como un Hacedor», y de todos los pares de opuestos, el Vicio y la Virtud incluidos; y, como se afirma específicamente en nuestro texto (mano hi... suddham... kâmo vivarjitam), de ese «querer» mismo que en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.5 se encuentra que es la última base del «carácter». Yas cittas tanmayo bhavati hace referencia, entonces, a un estado de ser donde el «carácter» ya no tiene ningún significado, y donde la «identidad del Pensamiento y del Ser» solo puede significar que la meta del Pensamiento ha sido alcanzada en una perfecta adaequatio reí et intellectus; pues el Pensador y el Pensamiento in divinis, en samâdhi, son una única esencia perfectamente simple, «caracterizada» solo por la «mismidad» (samatâ; cf. Mundaka Upanishad   III.1.3, param sâmyam) o la «perfecta simplicidad» (ekavrtatva) y la paz (santi). METAFÍSICA: Manas

Dando ahora por sabido el conocimiento del lector sobre la significación de la iniciación en la India y otras partes, argumentaremos que pabbajita tiene realmente el valor de dîkshita y, a fortiori, que upasampadâ tiene el valor de una iniciación más avanzada. Las primeras ordenaciones fueron hechas necesariamente por el Buddha mismo, que usó las significativas palabras «Entra, monje mendicante» (ehi-bhikkhu), reminiscentes de la bienvenida, «Entra (ehi)» dirigida por el Sol al aspirante que ha respondido acertadamente a la pregunta «¿Quién eres tú?» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.5, cf. Rumî, Mathnawî I.3602-3). Si designaciones tales como «Pariente del Sol» (âdícca-bandhu) han de tomarse literalmente, como deben serlo por todos aquellos que no están extraviados por la forma «histórica» de la «leyenda del Buddha», esto es suficiente para mostrar que tales ordenaciones eran realmente iniciaciones e invitaciones, en los sentidos etimológicos de las palabras: el Buddha histórico es ciertamente una evemerización del Agni Védico, que es igualmente «despertado» en la aurora (ushar-budh) y que es la «deidad del iniciado» (agni vai dîkshitasya devatâ, Taittirîya Samhitâ III.1.3). Tampoco se cambia nada en principio por la delegación del poder de ordenación o iniciación a otros (a quienes se hace referencia constantemente como «Hijos del Buddha», por ejemplo, Samyutta Nikâya I.192), puesto que una transmisión tal es a la vez necesaria y regular en las condiciones más incuestionablemente ortodoxas y, ciertamente, inevitable, si ha de haber una transmisión de una verdadera gnosis de generación en generación. METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

sahâjanetta. Sutta-Nipâta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. "ojo coincidente"», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahâryâ) o aprendido (aupadesikâ), sino iluminación (pratibhâ) «natural» (sahajâ). Esa es la terminología del Kâvyamîmâmsa, cp. 2, donde sahaja se iguala también con sârasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhâ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima Nikâya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamâ patibhamsu anacchariyâ pubbe assutapubbâ)». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (thânaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una analogía a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (thânaso... patibhâti)», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la Ley» (dhammadhâtu... suppatividdhâ, Majjhima Nikâya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la Ley (Samyutta Nikâya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. Dîgha Nikâya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Samyutta Nikâya II.105, «"Originación, originación": diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la Ley inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapâdi); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (ñânam, paññâ, vijjâ, âloko udapâde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la sruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como smrti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad, comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre me ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo   cuando dice, «Yo tengo la mente (nous) de Cristo» (I Corintios 2:16). METAFÍSICA: ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, corresponden, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasivamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la Dedicación (bhakti) y de la Gnosis (jñâna); la cuestión es más bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas, si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna distinción cualitativa entre una unión consumada de amante y amado y una unión consumada de conocedor y conocido?. Es precisamente una consideración de la doctrina del âtman la que puede conducirnos a una conclusión concorde con la respuesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que pueda haber una transcendencia o liberación de la substancialidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación (dîkshâ) y de la gnosis (jñâna); lo que se implica es, más bien, que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatificación (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad   V.14; paramo hy esha ânandah. Shatapatha Brâhmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti... brahmabhutam, Bhagavad Gîtâ.VI.27; el piacere eterno de Dante  , Paradiso, XVIII.16). METAFÍSICA: Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN