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El punto de vista exotérico, que, propiamente hablando, no existe - al menos en lo que tiene de exclusivo frente a verdades superiores - más que en las tradiciones monoteístas, no es otro en el fondo que el del interés individual más elevado, es decir, extendido a todo el ciclo de existencia del individuo y no simplemente limitado a la vida terrestre. La verdad exotérica o religiosa se encuentra, pues, limitada por definición, y esto en razón de la limitación de su finalidad, sin que esta restricción pueda, sin embargo, perjudicar la interpretación esotérica de la que esta misma verdad es susceptible, gracias a la universalidad de su simbolismo o, más bien y ante todo, gracias a la doble naturaleza, «interior» y «exterior», de la Revelación misma. Por consiguiente, el dogma es una idea limitada y, a la vez, un símbolo ilimitado. Para dar un ejemplo, diremos que el dogma de la unicidad de la Iglesia de Dios debe excluir una verdad como la de la validez de las otras formas tradicionales ortodoxas, porque la idea de la universalidad tradicional no es de ninguna utilidad para la salvación y puede inclusive ocasionarle perjuicios, porque ella arrastraría casi inevitablemente, en aquéllos que no pueden elevarse por encima de este punto de vista individual, la indiferencia religiosa y, a través de ella, la negligencia de los deberes religiosos cuyo cumplimiento es precisamente la principal condición de la salvación; por contra, esta misma idea de la universalidad tradicional - idea que es más o menos indispensable en la vía de la Verdad total y desinteresada - no se encuentra menos incluida simbólica y metafísicamente en la definición dogmática o teológica de la Iglesia o del Cuerpo místico de Cristo; o todavía, para hablar con el lenguaje de las otras dos religiones monoteístas, el Judaísmo y el Islam, es respectivamente por la concepción del «Pueblo elegido», Israel, y por la de la «sumisión», El Islam, como se encuentra simbolizada dogmáticamente la ortodoxia universal, el Sanatana-Dharma de los hindúes. 69 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

Ilustraremos estas observaciones considerando paralelamente ciertos elementos fundamentales de las tradiciones cristiana y musulmana; la incomprensión habitual y recíproca de los representantes ordinarios de cada una de estas dos religiones aparece hasta en detalles casi insignificantes, como, por ejemplo, el término mismo de «mahometano» aplicado a los musulmanes, término que no es sino una transposición impropia de la palabra «cristiano». Esta última denominación conviene perfectamente a los fieles de la religión que reposa sobre Cristo y la perpetúa a través de la Eucaristía y el Cuerpo místico; pero no ocurre lo mismo con el Islam, que no reposa inmediatamente sobre el Profeta, sino sobre el Corán, afirmación de la Unidad divina, y que no consiste en una perpetuación de Mahoma  , sino en una conformidad ritual y espiritual del hombre y de la sociedad a la Ley coránica, luego a la Unidad. Por otra parte, el término árabe mushrikûn, «asociadores» (NA: de pseudo-divinidades a Dios), que se refiere a los cristianos, no tiene en cuenta el hecho de que el Cristianismo no reposa inmediatamente sobre la idea de la Unidad, pues, y no hay necesidad de insistir, su fundamento es esencialmente el misterio de Cristo; sin embargo, el término mushrikûn, en tanto que es sagrado, en su significación coránica, es evidentemente el soporte de una verdad que sobrepasa el hecho histórico de la religión cristiana. Los hechos representan, por otra parte, en el Islam un papel mucho menos importante que en el Cristianismo, cuya base religiosa es esencialmente un hecho, no una idea, como es el caso del Islam. Es aquí donde aparece, en suma, la diferencia fundamental entre las dos formas tradicionales que estamos considerando; para el cristiano, todo reside en la Encarnación y en la Redención; Cristo lo absorbe todo, inclusive la idea del Principio divino que aparece bajo un aspecto trinitario, y la humanidad que se convierte en su Cuerpo místico o Iglesia militante, sufriente y triunfante. Para el musulmán todo reside en Alá, el Principio divino considerado en su aspecto de Unidad (NA: En el credo islámico, que es el Fikh el-akbar de Abu Hanîfa, se dice expresamente que Alá no es uno en el sentido del número, sino en el sentido de que es sin asociado.) y de Trascendencia, y en la conformidad, en el abandono a Él: el-Islâm. En el centro de la doctrina cristiana está el Hombre-Dios: el hombre universalizado es el Hijo, la segunda persona de la Trinidad; Dios individualizado es Cristo Jesús. El Islam no concede esta preponderancia al intermediario; no es éste quien lo absorbe todo, es la sola concepción monoteísta de la Divinidad la que está en el centro de la doctrina islámica y la orienta por completo. 377 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

La importancia dada por el Islam a la idea de Unidad puede presentarse, desde el punto de vista cristiano, como superflua y estéril, o como una especie de pleonasmo en relación a la tradición judeo-cristiana; se olvida entonces que la espontaneidad y la vitalidad de la religión islámica no podría ser el producto de un préstamo exterior, y que la originalidad intelectual de los musulmanes no puede provenir más que de una Revelación. Si la idea de la Unidad constituye en el Islam el soporte de toda espiritualidad y, en una cierta medida, de toda aplicación social, en el Cristianismo no es así: el punto central de éste, como hemos dicho anteriormente, es la doctrina de la Encarnación y de la Redención, concebida de modo universal en la Trinidad y no teniendo otra aplicación humana que los sacramentos y la participación en el Cuerpo místico de Cristo. El Cristianismo, por lo que los datos históricos conocidos nos permiten juzgar, no ha tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra; nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida interna; no ha consagrado los hechos humanos de una manera suficiente; ha dejado toda la laicidad fuera de sí, no reservándole más que una participación más o menos pasiva en la tradición. Así es como se presenta la organización del mundo cristiano según la perspectiva musulmana; en el Islam, todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmán; es el patriarca, el imâm o el califa de su familia, la cual es a su vez un reflejo de la sociedad islámica entera. El hombre es una unidad en sí mismo, es la imagen del Creador, de quien es el «vicario» (NA: khalîfah) sobre la tierra; no podría, pues, ser un laico. La familia también es una; constituye una sociedad dentro de la sociedad; es un bloque impenetrable (NA: El símbolo supremo del Islam, la ka´bah, es un bloque cuadrado; expresa el número cuatro que es el de la estabilidad. El musulmán puede crear su familia con cuatro esposas, que representan la sustancia de la familia o la sustancia social misma, y son separadas de la vida pública; sólo el hombre constituye una unidad cerrada. La casa árabe está trazada según la misma idea: es cuadrada, uniforme, cerrada hacia el exterior, adornada en el interior y abierta sobre el patio.), como el hombre responsable y sometido, el muslin, y como el mundo musulmán, que es de una homogeneidad y de una estabilidad casi incorruptibles. El hombre, la familia y la sociedad están forjados según la idea de la Unidad, de la que constituyen otras tantas adaptaciones; son unidades como Alá y como su Palabra, el Corán. Los cristianos no pueden reivindicar la idea de la Unidad con el mismo título que los musulmanes; la idea de la Redención no está ligada necesariamente a la concepción de la Unidad divina; podría ser el producto de una doctrina considerada «politeísta». En cuanto a la Unidad divina, que el Cristianismo admite teóricamente, no pertenece a él como un elemento «dinámico»; la santidad cristiana, la perfecta participación en el cuerpo místico de Cristo, no procede sino indirectamente de esta idea. La doctrina cristiana parte, como la doctrina islámica, de una idea teísta, pero insistiendo expresamente sobre el aspecto trinitario de la Divinidad; Dios se encarna y redime al mundo; el Principio desciende en la manifestación para restablecer en ella un equilibrio roto. En la doctrina islámica, Dios se afirma por su Unidad; no se encarna en virtud de una distinción interna; no rescata al mundo, lo absorbe a través del Islâm. No desciende en la manifestación, sino que se proyecta en ella, como el sol se proyecta mediante su luz; esta proyección es la que permite a la humanidad participar en El. 379 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

19. En el Cristianismo, el «Libro» está sustituido por el «Cuerpo», con los dos complementos de «came» y «sangre», o de «parí» y «vino»; ín divinis, el Cuerpo es en primer lugar la primera autodeterminación de la Divinidad, y así, la primera «cristalización» del Infinito, después la Substancia universal, verdadero «Cuerpo místico» de Cristo, y por último el mundo de las criaturas, manifestación «cristalizada» de este Cuerpo. 899 CI 2

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El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el intelecto contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el intelecto «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el Infinito. En otros términos: el centro intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la gnosis sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. 1628 CI 6

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La perspectiva de las doctrinas esotéricas aparece de una manera particularmente neta en su forma de afrontar lo que se llama ordinariamente el mal; a menudo se les ha atribuido la negación pura y simple del mal, pero esta interpretación es muy rudimentaria y no ofrece, sino muy imperfectamente, la perspectiva de las doctrinas de que se trata. La diferencia entre las concepciones religiosa y metafísica del mal no significa, por otra parte, que la una sea falsa y la otra verdadera, sino simplemente que la primera es parcial al mismo tiempo que individual, mientras que la segunda es integral al mismo tiempo que universal. Lo que, según la perspectiva religiosa, es el mal o el diablo no corresponde por consiguiente más que a una visión parcial y no es el equivalente de la tendencia cósmica negativa que encaran las doctrinas metafísicas y que la doctrina hindú designa con el término de tamas: si tamas no es el diablo, sino que corresponde más bien al demiurgo en tanto que tendencia cósmica que solidifica la manifestación y tira de ella hacia abajo, alejándola del Principio-Origen  , no es menos cierto que el diablo es una forma de tamas, que en este caso es considerado únicamente en sus relaciones con el alma humana. Siendo el hombre un ser individual consciente, la tendencia cósmica en cuestión toma necesariamente, en contacto suyo, un aspecto individual y consciente, personal según la expresión corriente; fuera del mundo humano, esta misma tendencia podrá tomar aspectos perfectamente impersonales y neutros, por ejemplo, cuando se manifiesta como pesantez física o como densidad material o bajo la apariencia de un animal horrendo o inclusive bajo la de un metal vulgar y pesado como el plomo; pero la perspectiva religiosa no se ocupa por definición más que del hombre y no encara la cosmología más que en relación con él, de manera que no ha lugar a reprochar a esta perspectiva que considere tamas bajo un aspecto que toca precisamente el mundo del hombre. Si pues el esoterismo parece negar el mal, no es que lo ignore o que rehuse reconocer la naturaleza de las cosas tal como es en realidad; por el contrario, la penetra enteramente y es por esto por lo que es imposible aislar de la realidad cósmica uno u otro de los aspectos de éste, y encarar uno de ellos únicamente desde el punto de vista del interés individual humano. Es demasiado evidente que la tendencia cósmica de la que el diablo es la personificación casi humana no es un «mal», puesto que es esta tendencia que, por ejemplo, condensa los cuerpos materiales y que, si llegara a desaparecer - suposición que es absurda en sí misma -, todos los cuerpos o compuestos físico y psíquicos se volatilizarían instantáneamente. El objeto más sagrado tiene, pues, necesidad de dicha tendencia para poder existir materialmente, y nadie osaría pretender que la ley física que condensa la masa material de una hostia, por ejemplo, es una fuerza diabólica o un mal desde un punto de vista cualquiera; ahora bien, es en razón de este carácter «neutro» (NA: es decir, independiente de la distinción de un «bien» y de un «mal») de la tendencia demiúrgica como las doctrinas esotéricas, que reducen toda cosa a su realidad esencial, parecen negar lo que se llama humanamente el mal. 189 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: III

Para concebir la universalidad del esoterismo, que no es otra que la de la metafísica, importa ante todo comprender que el medio o el órgano del Conocimiento metafísico es él mismo de orden universal, y no de orden individual como la razón; por consiguiente, este medio o este órgano, que es el Intelecto, debe reencontrarse en todos los órdenes de la naturaleza, y no únicamente en el hombre, como es el caso del pensamiento discursivo. Si ahora debemos responder a la pregunta de saber cómo el Intelecto se manifiesta en los reinos periféricos de la naturaleza, hemos de recurrir a consideraciones un poco arduas para quienes no están habituados a las especulaciones metafísicas y cosmológicas; lo que vamos a explicar es, en sí mismo, una verdad fundamental y evidente. Diremos, pues, que un estado de existencia periférica, en la medida en que se encuentra alejado del estado central del mundo al que estos dos estados pertenecen - y el estado humano, como cualquier otro estado análogo, es central con respecto a los estados de la periferia, terrestres o no, o sea, no solamente con respecto a los estados animales, vegetales y minerales, sino también con respecto a los estados angélicos, de donde la adoración de Adán por los ángeles en el Corán -, en la medida, decimos, en que un estado es periférico, el Intelecto se confunde con su contenido, y es en este sentido en el que una planta, todavía menos que un animal, no puede conocer lo que quiere, ni progresar en conocimiento, sino que se encuentra pasivamente ligada e incluso identificada a un determinado conocimiento que le es impuesto por su naturaleza y que determina esencialmente su forma. En otros términos, la forma de un ser periférico, ya sea animal, vegetal o mineral, revela todo lo que este ser conoce y se identifica en alguna medida con este conocimiento; se puede, pues, decir que la forma de un tal ser marca realmente su estado o sueño contemplativo. Lo que diferencia los seres, a medida que se sitúan en estados cada vez más pasivos o inconscientes es su modo de conocimiento o su inteligencia; humanamente hablando, sería absurdo afirmar que el oro es más inteligente que el cobre y que el plomo es poco inteligente, pero metafísicamente no tendría nada de insensato: el oro representa un estado de conocimiento solar y esto es, por otra parte, lo que permite asociarlo a las influencias espirituales y conferirle así un carácter eminentemente sagrado. No hay que decir que el objeto del conocimiento o de la inteligencia es siempre y por definición el Principio divino y no puede ser más que El, puesto que El constituye metafísicamente la única Realidad; pero este objeto o este contenido puede variar de forma conforme a los modos y grados indefinidamente diversos de la inteligencia reflejada en las criaturas. Aún es preciso añadir que el mundo manifestado o creado tiene una doble raíz: la Existencia y la Inteligencia, a la que analógicamente corresponden en los cuerpos ígneos el calor y la luz; ahora bien, todo ser o toda cosa revela estos dos aspectos de la realidad relativa. Lo que diferencia los seres o las cosas, hemos dicho, son sus modos y grados de inteligencia; lo que, por contra, une a los seres entre sí es su existencia, que es la misma para todos; pero la relación es inversa cuando se encara no ya la continuidad cósmica y «horizontal» de los elementos del mundo manifestado, sino por el contrario su ligazón «vertical» con su Principio trascendente: lo que une al ser y, más particularmente, al ser espiritual «realizado» al Principio divino, es el Intelecto; lo que separa el mundo - o tal microcosmos - del Principio, es la Existencia. En el hombre, la inteligencia es interior y la existencia exterior; como esta última no comporta por sí misma diferenciación, los hombres no forman más que una sola especie, pero las diferencias de tipos y de espiritualidad son extremas; en el ser de un reino periférico, por el contrario, es la existencia la que es cuasi interior, puesto que su indiferenciación no aparece en primer plano, y la inteligencia o el modo de intelección es exterior, ya que su diferenciación aparece en las formas mismas, de donde la diversidad indefinida de las especies en todos estos reinos. Se podría decir también que el hombre es normalmente, por definición primordial, puro conocimiento, y el mineral pura existencia; el diamante, que está en la cima del reino mineral, integra en su existencia o en su manifestación, luego de modo pasivo e inconsciente, la inteligencia como tal, de donde su dureza, transparencia y luminosidad; el gran espiritual, que está en la cima de la especie humana, integra en su conocimiento, luego de modo activo y consciente, la existencia total, de ahí su universalidad. 209 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: III

Lo que hace falta saber para comprender la importancia de las formas es que la forma sensible es lo que corresponde simbólicamente de la manera más directa al Intelecto, y esto en razón de la analogía inversa que juega entre los órdenes principial y manifestado (NA: «El arte - dice Santo Tomás de Aquino   - está asociado al conocimiento.»); por consiguiente, las realidades más elevadas se manifiestan de la manera más patente en su reflejo más alejado, a saber, en el orden sensible o material, y es en este punto donde encuentra su más profundo sentido el adagio: «Los extremos se tocan»; y aún añadiríamos: es por la misma razón por lo que la Revelación desciende al cuerpo y no solamente al alma de los Profetas, lo que presupone por otra parte la perfección física de estos cuerpos (NA: René Guénon (NA: Les Deux Nuits, en «Etudes Traditionnelles», abril y mayo de 1939) hace notar, al hablar de la laylat el-qadr, noche del «descendimiento» (NA: tanzîl) del Corán, que «esta noche, según el comentario de Mohidin ibn Arabí, se identifica con el cuerpo mismo del Profeta. Lo que es particularmente digno de nota es que la ´revelación´ es recibida no en lo mental, sino en el cuerpo del ser, que es ´misionado´ para expresar el principio: Et Verbum caro factum est, dice también el Evangelio (NA: caro y no mens), lo que viene a ser muy exactamente otra expresión, bajo la forma propia de la tradición cristiana, de lo que representa laylat el-qadr en la tradición islámica». Esta verdad está en estrecha conexión con la relación que nosotros recalcamos entre las formas y las intelecciones.). Las formas sensibles corresponden, pues, de la manera más exacta, a intelecciones, y es por esta razón por lo que el arte tradicional posee reglas que aplican al dominio de las formas las leyes cósmicas y los principios universales, y que, bajo su aspecto exterior más general, revelan el estilo de la civilización correspondiente, estilo que a su vez explicita el modo de intelectualidad de aquélla; cuando este arte deja de ser tradicional y se hace humano, individual, o sea, arbitrario, ello significa infaliblemente la señal - y secundariamente la causa - de una decadencia intelectual, decadencia que, a los ojos de quienes saben «discernir los espíritus» y mirar sin prejuicios, se expresa por el carácter más o menos incoherente y espiritualmente insignificante, diríamos inclusive ininteligible, de las formas (NA: Hacemos alusión aquí a la decadencia de ciertas ramas del arte religioso desde la época gótica, sobre todo tardía, y de todo el arte occidental a partir del Renacimiento; el arte cristiano (NA: arquitectura, escultura, pintura, orfebrería litúrgica, etc.), que era un arte sagrado, simbólico, espiritual, debía entonces ceder ante la invasión del arte neoantiguo y naturalista, individualista y sentimental; este arte, que no tiene absolutamente nada de «milagroso», como piensan los que creen en el «milagro griego», es completamente inapto para la transmisión de las intuiciones intelectuales y no responde más que a las aspiraciones psíquicas colectivas; asimismo significa todo cuanto hay de más contrario a la contemplación intelectual y no tiene en cuenta más que la sentimentalidad; por otra parte, ésta se degrada a medida que responde a las necesidades de las masas, para terminar en la vulgaridad dulzona y patética. Es curioso constatar que no parece que jamás se haya caído en la cuenta de hasta qué punto esta barbarie de las formas, que alcanzó una cierta cumbre de fanfarronada vacía y miserable con el estilo Luis XV, contribuyó - y contribuye todavía - a alejar de la Iglesia a muchas almas, y no de las menos importantes. Se encontraban verdaderamente sofocadas por un entorno que no permitía ya respirar a su inteligencia. 235 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: IV

A fin de dar una idea de los principios del arte tradicional, señalaremos algunos de los más generales y rudimentarios. Ante todo es preciso que la obra sea conforme al uso para la cual está destinada y que traduzca esta conformidad; si hay un simbolismo sobreañadido, hace falta que sea conforme al simbolismo inherente al objeto; no debe haber en ella conflicto entre lo esencial y lo accesorio, sino armonía jerárquica, lo que resulta, por otra parte, de la pureza del simbolismo; es preciso que el tratamiento de la materia sea conforme a esta materia, como por su parte esta materia debe ser conforme al empleo del objeto; es preciso, en fin, que no dé la ilusión de ser otra cosa que lo que es, ilusión que da siempre la impresión desagradable de la inutilidad, y que, cuando se constituye en el fin de la obra - como ocurre en todo el arte clasicista - es en efecto la marca de una inutilidad en demasía real. Las grandes innovaciones del arte naturalista se reducen en suma a otras tantas violaciones de los principios del arte normal: primeramente, por lo que respecta a la escultura, violación de la materia inerte, sea la piedra, el metal o la madera, y, en segundo lugar, por lo que respecta a la pintura, violación de la superficie plana. En el primer caso, se trata la materia inerte como si estuviese dotada de vida, cuando es esencialmente estática y, por ello, no permite más que la representación de cuerpos inmóviles o de fases esenciales o esquemáticas del movimiento, y no la de movimientos arbitrarios, accidentales o cuasi instantáneos; en el segundo caso, el de la pintura, se trata la superficie plana como si fuese un espacio de tres dimensiones, mediante la perspectiva o los juegos de las sombras. 255 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: IV

38. El odio al turbante, como el odio a lo «romántico», a lo «pintoresco», a lo «folklórico», se explica por el hecho de que los mundos «románticos» son precisamente aquéllos en los que Allâh es todavía verosímil; cuando se quiere suprimir el Cielo, es lógico empezar por crear un ambiente que haga aparecer las cosas espirituales como cuerpos extraños; para poder declarar con éxito que Allâh es irreal hay que fabricar en torno al hombre una falsa realidad, que será forzosamente inhumana, pues sólo lo inhumano puede excluir a Allâh. Se trata de falsificar la imaginación y, así, de matarla. La mentalidad moderna es la más prodigiosa falta de imaginación que se pueda imaginar. 733 CI 1

Hay cierta relación -sin duda paradójica- entre la fuerza viril y la pureza virginal, en el sentido de que tanto la una como la otra conciernen a la inviolabilidad de lo sagrado, (12) la fuerza en modo dinámico y combativo, y la pureza en modo estático y defensivo; podríamos decir también que la fuerza, cualidad "guerrera", implica un modo o un complemento estático o pasivo, y éste es la sobriedad, el amor a la pobreza y al ayuno, la incorruptibilidad, que son cualidades "pacíficas" o "no agresivas". Asimismo, la generosidad, que "da", posee un complemento estático, la nobleza, que "es"; o, mejor, la nobleza es la realidad intrínseca de la generosidad. La nobleza es una suerte de generosidad contemplativa, es el amor a la belleza en el sentido más amplio; aquí se sitúa, en el Profeta y en el Islam, el estetismo y el amor a la limpieza, (13) pues ésta quita a las cosas, y a los cuerpos sobre todo, la marca de su terrenalidad y de su caída y las devuelve así, simbólicamente, a sus prototipos inmutables e incorruptibles o a sus esencias. En cuanto a la serenidad, también ésta posee un complemento necesario: la veracidad, que es como el lado activo o distintivo de la serenidad; es el amor a la verdad y a la inteligencia, tan característico del Islam; es, pues, también, la imparcialidad, la justicia. La nobleza compensa el aspecto de estrechez de la sobriedad, y estas dos virtudes complementarias culminan en la veracidad, en el sentido de que se subordinan a ella y, si es preciso, se anulan -o parecen anularse- ante ella. (14) 1152 CI 3

A fin de prevenir cualquier malinterpretación, bueno es apuntar aquí que la ausencia de castas propiamente dichas en el Islam, o incluso en la mayor parte de las otras tradiciones no hindúes, no tiene ninguna relación con un afán de «humanitarismo» en el sentido corriente de la palabra, por la sencilla razón de que el punto de vista de la tradición es el del interés global - y no del simple agrado - del ser humano; no necesita para nada una pseudocaridad que salva los cuerpos y mata las almas (NA: «No temáis a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma», dice el evangelio, y asimismo: «¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» El humanitarismo caracterizado, que es específicamente moderno - ciertamente no entendemos censurar la caridad verdadera, que procede de una visión total y no fragmentaria del hombre y el mundo -, el humanitarismo, decimos, se funda, en resumen, en el error de que «la totalidad de todos los seres vivos es el Dios personal... Con tal que pueda adorar y servir al único Dios que existe, la suma total de todas las almas» (NA: Vivekananda). Tal filosofía es dos veces falsa, primero porque niega a Dios al alterar su noción de forma decisiva, y, luego, porque diviniza el mundo y restringe así la caridad al plano más exterior; ahora bien, no se puede ver a Dios en el prójimo cuando a priori se reduce lo Divino a lo humano. Entonces ya no queda más que la ilusión de «hacer el bien», de ser indispensable, y el desprecio por aquellos que «no hacen nada», aunque sean santos cuya presencia sostiene al mundo.). La tradición está centrada sobre aquello que da un sentido a la vida, y no sobre un «bienestar» inmediato, parcial y efímero, y concebido como un fin en sí; no niega en absoluto la legitimidad - relativa y condicional - del bienestar, subordina cualquier valor a los fines últimos del hombre (NA: Cuando se cree en el purgatorio y el infierno, es por lo menos ilógico que se encuentren «bárbaras» costumbres sacrificiales tales como la cremación voluntaria de las viudas en la India de antaño o la de los monjes hindúes o budistas que morían salmodiando, y a los que a continuación se dirigían oraciones. Ciertamente, nada hay en ello de esencial; pero sería entender mal la tradición hindú el rechazar estas costumbres sacrificiales o prácticas de un carácter inverso, por ejemplo, las del tantrismo «extremo»; en todo caso, la decadencia del hinduismo no está en la tradición sino en la indigencia intelectual de sus «reformadores» más o menos modernistas.). Para la mayoría de los hombres, el bienestar espiritual es incompatible, desgraciadamente, con un bienestar terreno demasiado absoluto; la naturaleza humana tiene necesidad de «pruebas» tanto como de «consuelos». Un determinado individuo, sea rico o sea pobre, puede ser sobrio y desapegado por su propia voluntad, pero una colectividad no es un individuo y no tiene voluntad única; tiene algo de alud contenido y no se mantiene en equilibrio más que con ayuda de constreñimientos, y, en efecto, las virtudes hereditarias que pueden sorprendernos en un determinado grupo étnico se mantienen gracias a una lucha constante, sea cual fuere el plano de ésta; tal lucha también forma parte de la felicidad, en suma, con tal que se mantenga cerca de la naturaleza, que es maternal, y no se vuelva abstracta y pérfida. No olvidemos, por otra parte, que el «bienestar» es algo relativo por definición; situándose únicamente en el punto de vista material, se destruye el equilibrio normal entre espíritu y cuerpo, y se desencadenan apetitos que no tienen en sí mismos ningún principio de límite. Este aspecto de la naturaleza humana es lo que los humanitaristas propiamente dichos niegan o ignoran por un deliberado prejuicio; creen en el hombre bueno en sí, luego fuera de Dios, e imputan arbitrariamente sus defectos a condiciones materiales desfavorables, como si la experiencia no sólo probase que la malicia del hombre puede no depender de ningún factor exterior, sino además que tal malicia suele extenderse en el «bienestar» y a cubierto de las preocupaciones elementales; las desviaciones de la «cultura» burguesa lo muestran hasta la saciedad. Para las religiones, la norma «económica» es expresamente la pobreza, de la que además han dado ejemplo sus fundadores - se trata de una pobreza que se mantiene cerca de la naturaleza, y no de una inopia vuelta ininteligible y afeada por las servidumbres de un mundo artificial e irreligioso -, mientras que la riqueza se tolera puesto que es un derecho natural y no impide el desapego ni la sobriedad, pero no es el ideal como es prácticamente el caso en el mundo moderno. 1772 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

El tipo amarillo tiene en común con el negro el acentuar la indiferenciación existencial - no la preocupación intelectual, la «salida de sí», la «búsqueda» o la «penetración» -, pero esta indiferencia es intuitiva y lúcida en el amarillo, y no vegetativa y pasional como en el negro; casi estaríamos tentados de decir que el amarillo piensa mediante «imágenes», aunque fueran «abstractas», más bien que mediante «especulaciones», mientras que el negro piensa mediante «potencias»: la sabiduría del negro es «dinamista», es una «metafísica de las fuerzas». Señalemos la extrema importancia que entre los negros tienen los tam-tams, cuya función es central y casi sagrada: son vehículos de los ritmos que, al comunicarse a los cuerpos, devuelven todo el ser a las esencias cósmicas. Es la inteligencia, más que el cuerpo - por paradójico que esto pueda parecer -, la que, en el negro, necesita ritmos y danzas, precisamente porque su espíritu tiene un aspecto «plástico» o «existencial» y no «abstracto» (NA: Permitir al negro que dance sometiéndolo al mismo tiempo a una civilización en la que la danza no tiene ninguna función seria es del todo ineficaz, pues al negro no le hacen falta danzas «permitidas» o ritos «tolerados», o incluso fomentados a título de simple «folklore»; necesita ritmos - de cuerpos y de tambores - que pueda tomar en serio lo que, por lo demás, le ofrece el Islam, y también el Cristianismo abisinio. No nos cuesta creer que determinado negro, incluso en Africa, no sufra en modo alguno por no poder danzar al son de los tam-tams, pero no es ésa la cuestión, pues aquí se trata de integración colectiva y no de adaptación individual. En el negro americano, esta necesidad de ritmos corporales y musicales se ha mantenido, pero no puede exteriorizarse sino en modo trivial: es la venganza póstuma de un genio racial pisoteado. En el mismo orden de ideas, un movimiento como el de los Mau-Mau se explica en último término, no por la «ingratitud», como se ha pretendido neciamente, sino por el simple hecho de que los negros son negros y no blancos, si se nos permite esta formulación algo elíptica; por otra parte, se puede hacer una observación análoga - es la evidencia misma - en lo que concierne a todos los casos parecidos. Añadamos que no existen seres humanos sin ningún valor, lo que equivale a decir que, si se concede a unos hombres el derecho a la existencia, también hay que concederles - de una manera eficaz - el derecho a ciertos elementos de su cultura.); el cuerpo, por el hecho mismo de su cristalización-limite en el proceso demiúrgico, representa «el ser» por oposición al «pensamiento», o nuestro «ser entero» por oposición a nuestras preocupaciones más o menos particulares o a nuestra conciencia «exterior». El redoble de los tam-tams, semejante al trueno del cielo, manifiesta la voz de la Divinidad; por su naturaleza y su origen sagrado es un «recuerdo de Dios», una «invocación» del Poder a la vez creador y destructor, luego también liberador, en la que el arte humano canaliza la manifestación divina, y en la que el hombre participa igualmente con la danza; así, participa en ella «con todo su ser», a fin de recuperar la fluidez celestial a través de las «vibraciones analógicas» entre la materia y el Espíritu. El tambor es el altar, el redoble indica el «descenso» del Dios, y la danza la «ascensión» del hombre (NA: El mismo simbolismo se vuelve a encontrar en las danzas de los derviches y en principio incluso en toda danza ritual. Se considera que las danzas de amor, de cosecha, de guerra, suprimen las barreras entre los grados de existencia y establecen un contacto directo con el «genio» o el «Nombre divino» respectivo. Las infidelidades humanas no cambian nada al principio y no le quitan al medio su valor: cualquiera que pueda ser, en determinado animismo negro o en determinado chamanismo siberiano o piel roja, la importancia de las consideraciones utilitarias y de los procedimientos mágicos, los símbolos siguen siendo lo que son y sin duda los puentes hacia el Cielo nunca se rompen del todo.). 1846 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

Si Shankara   representa el jn  âna, Râmânuja es el gran portavoz de la bhakti (NA: Shankara y Râmânuja no fueron contemporáneos; el primero vivió en el siglo IX y el segundo en el XI de nuestra era. Râmânuja no es el único protagonista del vishnuismo bháktico, pero es el más grande y su doctrina es en todo caso perfectamente característica de esta perspectiva.), lo que no equivale a decir que personifique y presente el esoterismo puro y simple, porque en su perspectiva hay - como en el esoterismo cristiano - formas de esoterismo relativo (NA: Adviértase que la bhakti depende siempre del principio esotérico en cuanto ella supera la piedad horizontal ligada a las prescripciones y a las acciones y en cuanto transforma al hombre al interiorizarlo.), pero su perspectiva global es, en todo caso, análoga a los mensajes directos y exotéricos de los tres monoteísmos surgidos de Abraham. Para Râmânuja, la Divinidad personal, el Dios creador y salvador, se identifica con el Absoluto sin ninguna reserva; según esta manera de ver, no hay lugar a considerar un Atmâ o una esencia que trascendería una Mâyâ, ni por consiguiente una Mâyâ que provocará o determinará la limitación hipostática de una Esencia. Vishnú crea el mundo, o la serie de los mundos, por emanación, y los reabsorbe después de la consumación de su ciclo respectivo; pero no es este emanacionismo el que nos interesa aquí, puesto que no es un punto de referencia en relación con las religiones monoteístas; la analogía está únicamente - o sobre todo - en el carácter personal de la Divinidad, después en la salvación por el solo amor de Dios, la bhakti, o, más comúnmente, la confianza en Él, la prapatti (NA: Es esta diferencia entre bhakti y prapatti, el amor vertical del héroe y la confianza horizontal del justo, lo que constituye en el vedantismo mónista la polaridad esoterismo-exoterismo.) y, finalmente, en la beatitud eterna - para los elegidos revestidos de cuerpos celestiales - en el Paraíso del Vishnú. Como en el Paraíso de los monoteístas semíticos, los elegidos participan íntimamente, en diversos grados, en la naturaleza de la Divinidad, según el principio «unión sin confusión»; es la unio mystica, pero la criatura sigue siendo criatura. Por otra parte, esto es verdad también para el no-dualismo shankariano en la medida en que considera la modalidad estrictamente humana, la cual no podría «convertirse en Dios»; no se «convierte en Dios» sino lo que ya lo es, de suerte que esta expresión, contradictoria en suma, se muestra como una elipse que cubre realidades inconmensurables. 2120 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Los cuerpos celestiales son compuestos, pero, al ser inmortales, se «descomponen», no en la muerte, sino en el Apocatástasis; el verbo que empleamos aquí a causa de la analogía es por otra parte impropio, porque de lo que se trata es de una reabsorción positiva y gloriosa en la divina Substancia, y no de una destrucción. Esta Substancia es absolutamente simple, por consiguiente eterna, en un sentido absoluto; la eternidad relativa - si se puede decir - de los mundos paradisíacos desemboca, sin destrucción y por reintegración, en la eternidad divina. 2582 El esoterismo como principio y como vía: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

Recordemos primeramente que en el origen del culto a las reliquias están los cuerpos de los santos, luego partes o fragmentos de estos cuerpos, después objetos que los han tocado y más tarde objetos que han tocado estos primeros objetos; esta última categoría no tiene evidentemente ningún límite, pues se puede tocar indefinidamente, con trozos de tela, las reliquias «de fuerza mayor», como la Santa Túnica conservada en Tréveris. Lo que importa retener en todo caso es que el culto de las reliquias, lejos de no ser más que un abuso más o menos tardío como se imaginan la mayoría de los protestantes, se remonta a la época de las catacumbas y representa un elemento esencial en la economía devocional y carismática del Cristianismo. 3574 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Teológicamente, el culto de las reliquias, como el de las imágenes, se funda en el respeto debido a los santos en cuanto miembros gloriosos de Cristo, y en la idea de que, venerando a los santos a través de sus reliquias, se inspira uno en su amor a Dios o se ama a Dios a través de ellos; popularmente, este culto se funda simplemente en el poder bienhechor y eventualmente milagroso inherente a los cuerpos de los bienaventurados y que se comunica más o menos necesariamente - según la importancia del santo - a los objetos que han estado en contacto con estos cuerpos. Decimos «popularmente» para mayor simplicidad, y pese a que este término no da cuenta más que de una situación de hecho; en realidad, la idea de una presencia milagrosa en las reliquias ha sido enseñada por san Cirilo de Jerusalén y por otros Padres de la Iglesia, mientras que la tesis de la función moralizadora de las reliquias - también presente desde la antigüedad - ha sido sostenida sobre todo por los escolásticos. 3578 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Un caso muy particular de reliquias es el de los objetos celestiales descendidos a la tierra, como la piedra negra de la Kaaba y el pilar de Zaragoza; cabría preguntarse si en estos casos el uso del término reliquia, que quiere decir «resto», está justificado, pero, bien considerado, hay que admitir que este término tiene de facto un significado muy amplio que permite aplicarlo a todo objeto sensible portador de una presencia celestial. Según la tradición, el pilar fue transportado a Zaragoza por los ángeles; la Virgen Santísima, viva todavía en la tierra en ese momento, vino con ellos y se posó sobre el pilar; luego se volvió a marchar con los ángeles, después de haber dado órdenes al apóstol Santiago (NA: El pilar fue tocado por María, como la piedra negra fue tocada por Abraham; en este sentido, el término de «reliquia» se justifica plenamente, dada la cualidad «avatárica» de los santos personajes.). El pilar, de origen celestial, descendió a la materia terrestre; sufrió, pues, en el camino, una especie de «transubstanciación» - lo mismo cabe decir respecto a la piedra negra de la Meca - como, inversamente, los cuerpos terrestres ascendidos al Cielo, los de Jesús y María, por ejemplo, sufrieron una «transubstanciación» ascendente. Al decir esto, tenemos consciencia del hecho de que la ciencia moderna tiene como punto de partida la negación de las dimensiones cósmicas suprasensibles y extraespaciales - mientras que incluso la magia más ordinaria no se explica más que por una de estas dimensiones -, pero no podemos dar cuenta aquí de la doctrina de los grados cósmicos, que hemos explicado en otras ocasiones (NA: Ver nuestro libro Logique el Transcendance, capítulo «Le symbolisme du sablier», y también: Forme et substance dans les religions, capitulo «Les cinq Présences divines». (NA: N. T.: De próxima publicación en esta Colección.)); es, pues, con toda evidencia imposible hablar del significado de las reliquias sin presuponer un conocimiento suficiente de esta doctrina, o al menos la noción fundamental de los niveles de la Existencia universal. 3582 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Pero volvamos a los babilónicos: el carácter litológico (NT: Litología: parte de la geología que trata de las rocas.) de este género de civilización no sólo se explica por una tendencia a la desmesura; se explica también por un sentido de lo inmutable, como si al ver volatilizarse la beatitud primordial, se hubiera querido erigir una fortaleza contra el tiempo, o como si se hubiese querido transformar la tradición entera en una fortaleza, con el resultado de ahogar el espíritu en lugar de protegerlo; visto desde este ángulo, el lado marmóreo e inhumano de estos paganismos aparece como una reacción titánica del espacio contra el tiempo. En esta perspectiva, la implacabilidad de los astros se combina paradójicamente con la pasión de los cuerpos; la bóveda estelar está siempre presente, divina y aplastante, mientras que la vida desbordante cumple la función de divinidad terrestre. Desde otro punto de vista, muchos rasgos de las antiguas civilizaciones se explican por el hecho de que en el origen la Ley celestial era de una dureza diamantina y al mismo tiempo la vida tenía todavía algo de celeste (Siguiendo el criterio de Gili Gaya en su diccionario de sinónimos, distinguimos entre celestial «lo que se refiere a la divinidad» y celeste «lo que pertenece al cielo», considerado como la morada de los bienaventurados o como la región superior que circunda el universo. (N. del T.)); Babilonia vivía falsamente de esta clase de recuerdo; pero a pesar de todo hubo, en el mismo seno de los paganismos más crueles, suavizamientos que se explican por el cambio de la atmósfera cíclica. La Ley celestial se dulcifica a medida que nos aproximamos al final de nuestro ciclo; la Clemencia aumenta en función del debilitamiento del hombre; la absolución por Cristo de la mujer adúltera tiene este significado -aparte de otros sentidos igualmente posibles- del mismo modo que la intervención del ángel en el sacrificio de Abraham. 4601 Sobre los mundos antiguos: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD

En cierto sentido, los mundos son como los cuerpos vivientes y los seres son como la sangre o el aire que los atraviesa; los continentes como los contenidos son proyecciones «ilusorias» fuera del Principio -ilusorias porque en realidad nada podría salir de él-, pero los contenidos son dinámicos y los continentes estáticos; esta distinción no aparece en el simbolismo del chorro del agua, pero sí en el de la respiración o la circulación sanguínea. 5053 Sobre los mundos antiguos: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

En la Esencia - en el «puro Absoluto»- la Inteligencia, el Poder y la Bondad se sitúan también (NA: Si uno se refiere al ternario vedántico Sat (NA: «puro Ser»), Chit (NA: «Consciencia»), Ananda (NA: «Beatitud»), hay que tener en cuenta el hecho de que el aspecto «Poder» deriva del aspecto «puro Ser». En física se dirá que la «energía» es solidaria de la «masa»; la prueba de ello la constituye el magnetismo de los cuerpos celestes en la medida de su tamaño o de su densidad.), no una junto a otra, sino una en la otra; de modo que podemos decir, bien que el Absoluto - o el Absoluto-Infinito-Bien - es la Inteligencia, bien que es el Poder, o bien que es la Bondad, siempre en su realidad intrínseca y puramente principial. Conforme al primer aspecto, se dirá que el Absoluto es el Sí, lo que expresa, por lo demás, el término Atmâ; el Absoluto así considerado es el Sujeto a secas, el Sujeto real y único; extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, este Sujeto será la raíz de todas las subjetividades posibles, será el «Yo divino» inmanente. Conforme al segundo aspecto, el del Poder, se dirá que el Absoluto es el «absolutamente Otro», el Trascendente al mismo tiempo que el Omnipotente principal; extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, será el Agente subyacente de todos los actos en cuanto tales, no en cuanto intenciones y formas (NA: Aquí es donde se sitúa la teoría asharí de la «adquisición» (NA: kasb) humana de los Actos divinos: es únicamente Dios el que actúa, puesto que sólo Él es capaz de ello; es Él quien «crea» nuestros actos, pero somos nosotros quienes los «adquirimos» (NA: naksibûn).). Conforme al tercer aspecto, por último, el de la Bondad o la Belleza, se dirá que el Absoluto coincide con la suprema Beatitud y que, extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, será el «Padre» generoso, pero también la «Madre» misericordiosa: infinitamente bienaventurado en sí mismo, da la existencia y los bienes de la existencia; ofrece todo lo que Él es en su Esencia. 5311 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Sin duda, el espacio en cuanto continente puro y simple es vacío y sin vida - no realiza, sin embargo, este aspecto más que de un modo relativo y fragmentario -, pero, en cuanto campo de manifestación de las posibilidades formales, luego en su naturaleza íntegra, es plenitud y movimiento; por eso de hecho, y con razón, no hay espacio total sin cuerpos celestes, y no hay cuerpos celestes sin cambio ni desplazamiento. Si el espacio no fuera más que un vacío desprovisto de substancialidad y energía, y que contuviera por milagro formas, no sería más que un museo de cristales; decimos «por milagro», pues, al no ser nada, un vacío absoluto no puede contener nada. 5330 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD