Volviendo a la incompatibilidad relativa de las formas religiosas, y sobre todo de algunas de entre ellas, añadiremos que les es necesario interpretar erróneamente, en un cierto grado, las otras formas, porque la razón de ser de una religión reside, al menos bajo un cierto aspecto, precisamente en lo que la distingue de otras religiones; la Providencia divina no admite ninguna mezcla de las formas reveladas desde que la humanidad se ha dividido en «humanidades» diversas y se ha alejado de la Tradición primordial, que es la sola Tradición «única» posible. Así, por ejemplo, la interpretación errónea por parte de los musulmanes del dogma cristiano de la Trinidad es providencial, porque la doctrina encerrada en este dogma es esencial y exclusivamente esotérica y no es en modo alguno susceptible de una «exoterización» propiamente dicha; el Islamismo debía, pues, limitar la expansión de este dogma, pero esto no causa ningún perjuicio a la presencia, en el Islamismo, de la verdad universal expresada por el dogma en cuestión. Por otra parte, quizá no sea inútil precisar aquí que la divinización de Jesús y de María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán, da lugar a una «Trinidad» que por lo demás este libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana, pero que no reposa menos sobre realidades, a saber, en primer lugar, la concepción de la «Corredentora» «Madre de Dios», doctrina no exotérica que como tal no podía encontrar ningún lugar en la perspectiva religiosa del Islam, y seguidamente el marianismo de hecho que, desde el punto de vista islámico, constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios; en fin, tuvo lugar la mariolatría de ciertas sectas de Oriente contra la que el Islam tuvo que reaccionar tanto más violentamente cuanto que ella estaba muy próxima al paganismo árabe. Pero de otro lado, según el Sufí Abd el-Karim el-Jill, la «Trinidad» mencionada en el Corán es susceptible de una interpretación esotérica - los gnósticos   concebían, en efecto, al Espíritu Santo como «Madre divina»- , y no es entonces sino la exoterización o la alteración de este sentido el que es reprochado, respectivamente, a los cristianos ortodoxos y a los heréticos adoradores de la Virgen; desde otro punto de vista aún, se puede decir - y la misma existencia de los heréticos mencionados lo atestigua - que la «Trinidad coránica» corresponde en el fondo a aquello en que los dogmas cristianos se habían convertido, por un inevitable error de adaptación, entre los árabes para quienes no habían sido hechos. Ahora, para lo que es el dogma de la Trinidad tal como lo entiende la ortodoxia cristiana, su rechazo por el Islam está motivado, aparte las razones de oportunidad tradicional, por una razón de orden metafísico: es que la teología cristiana entiende por Espíritu Santo no solamente una realidad puramente de principio, metacósmica, divina, sino también el reflejo directo de esta Realidad en el orden manifestado, cósmico, creado; en efecto, el Espíritu Santo, según la definición que de El da la teología, comprende, fuera del orden de los principios o divino, la cima o el centro luminoso de la creación total, o, en otros términos, comprende la manifestación informal; ésta es, para hablar en términos hindúes, el reflejo directo y central del Principio creador, Purusha, en la substancia cósmica, Prakriti; este reflejo, que es la Inteligencia divina manifestada, Buddhi - en sufismo, Er-Rûh y El-Aql, o aun los cuatro arcángeles que, análogos a los Devas y a sus Shaktis, representan otros tantos aspectos o funciones de esta Inteligencia -, este reflejo, decimos, es el Espíritu Santo en tanto que El ilumina, inspira y santifica al hombre. Cuando la teología identifica este reflejó con Dios tiene razón en el sentido de que Buddhi o Er-Rûh - el Metraton de la Kabala - «es» Dios bajo la relación esencial, «vertical», es decir, en el sentido en que un reflejo es «esencialmente» idéntico a su causa. Cuando, por contra, la misma teología distingue a los Arcángeles de Dios-Espíritu-Santo y no ve en ellos más que criaturas, tiene también razón, en el sentido de que distingue entonces al Espíritu Santo reflejado en la creación de Su Prototipo principial y divino; pero es inconsecuente, por la fuerza de las cosas, cuando parece perder de vista que los Arcángeles son aspectos o funciones de esta porción central o suprema de la creación que es el Espíritu Santo en tanto que Paráclito. Desde el punto de vista teológico o religioso, no es posible admitir, de una parte, la diferencia entre el Espíritu Santo divino, principial, metacósmico, y el Espíritu Santo manifestado o cósmico, «creado», y de otra parte la identidad de este último con los Arcángeles; el punto de vista teológico no puede efectivamente jamás acumular dos perspectivas diferentes en un solo dogma, de ahí la divergencia entre el Cristianismo y el Islam. Para este último, la «divinización» cristiana del Intelecto cósmico constituye una «asociación» (NA: shirk) de algo «creado» a Dios, aunque sea ello la manifestación informal, angélica, paradisíaca, paraclética. Aparte esta cuestión del Espíritu Santo, el Islam no se opondría en absoluto a la idea de que en la Unidad divina hay un aspecto ternario; lo que rechaza es únicamente la idea de que Dios es exclusiva y absolutamente Trinidad, porque esto significa, desde el punto de vista musulmán, atribuir a Dios una relatividad o atribuirle un aspecto relativo de una manera absoluta. 127 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

La mayor parte de los modernos que creen comprender al arte están convencidos de que el arte bizantino o románico no tiene ninguna superioridad sobre el arte moderno, y de que una Virgen bizantina o románica no se parece más a María que las imágenes naturalistas, sino al contrario; la respuesta es, sin embargo, fácil: la Virgen bizantina - que tradicionalmente se remonta a San Lucas   o a los Angeles - está infinitamente más cerca de la realidad de María que la imagen naturalista, que es siempre forzosamente la de otra mujer, porque, una de dos: o bien se presenta una imagen de la Virgen absolutamente parecida desde el punto de vista físico, en cuyo caso sería necesario que el pintor hubiese visto a la Virgen, condición que, con toda evidencia, no podría ser cumplida - abstracción hecha de que la pintura naturalista es ilegítima -, o bien se presenta un símbolo perfectamente adecuado de la Virgen, en cuyo caso la cuestión del parecido físico, sin quedar absolutamente excluido, no se plantea ya de ningún modo. Ahora bien, es esta segunda solución - la única, por otra parte, que tiene un sentido - la que realizan los iconos: lo que ellos no expresan por la semejanza física, lo expresan mediante el lenguaje abstracto, pero inmediato, del simbolismo, lenguaje hecho de precisión y de imponderables a la vez; el icono transmite así, al mismo tiempo que una fuerza beatífica y que le es inherente en razón de su carácter sacramental, la santidad de la Virgen, es decir, su realidad interior y, a su través, la realidad universal de la que la propia Virgen es la expresión; el icono, al hacer asentir un estado contemplativo y una realidad metafísica, se convierte en un soporte de intelección, mientras que la imagen naturalista no transmite, aparte su mensaje evidente e inevitable, más que el hecho de que María era una mujer. Cierto que puede ocurrir que, sobre determinado icono, las proporciones y las formas del rostro sean verdaderamente las mismas que en la Virgen cuando vivía, pero tal parecido, si llegase a producirse realmente, sería independiente del simbolismo de la imagen y no podría ser más que consecuencia de una inspiración particular, sin duda ignorada por el propio artista; el arte naturalista podría por lo demás tener una cierta legitimidad si sirviese exclusivamente para retener los rasgos de los santos, porque la contemplación de los santos (NA: el darshan de los hindúes) puede significar una ayuda preciosa en la vía espiritual, por el hecho de que la apariencia exterior de los santos es como el perfume de su espiritualidad; sin embargo, semejante papel, tan limitado, de un naturalismo por otra parte siempre parcial al tiempo que disciplinado, no corresponde más que a una posibilidad muy precaria. 259 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: IV

Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican - en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma  , en su función profética, con el aspecto pasivo de la Existencia universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles - es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, pobreza, humildad y demás formas de la simplicidad o unidad, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica - sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca - directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una piedra preciosa entre las piedras (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «piedra preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

En un cierto sentido, la Virgen y el Profeta «encarnan» el aspecto - o el «polo»- pasivo o «femenino» de la Existencia universal (NA: Prakriti); ambos encarnan, por lo mismo, a fortiori, el aspecto benéfico y misericordioso de Prakriti (NA: La Kwan-Yin del Budismo extremoriental, derivado del Bodhisattva Avalokiteshvara, el «Señor de los misericordiosos».), lo que explica su función esencial de «intercesión» y que reciba nombres tales como «Madre de Misericordia» (NA: Mater Misericordiae) o «Nuestra Señora del Perpetuo Socorro» (NA: Nostra Domina a Perpetuo succursu) o, en lo que concierne al Profeta, «Llave de la Misericordia de Dios» (NA: Miftâh Rahmat Allâ), «Misericordioso» (NA: Rahîm), «El que cura» (NA: Shafî), «El que quita las penas (NA: Kâshif el-kurab), «El que borra los pecados» (NA: ’Afuww) o «La más bella creación de Dios» (NA: Ajmalu khalq Allâh). Ahora, ¿qué relación hay entre esta misericordia, este perdón o esta acción benefactora y la Existencia universal? A esto responderemos que, siendo la Existencia indiferenciada, virgen o pura en relación a sus producciones, ella puede reabsorber en su indiferenciación las cualidades diferenciadas de las cosas; en otros términos, los desequilibrios de la manifestación pueden siempre estar integrados en el equilibrio principial; ahora bien, todo «mal» viene de una cualidad cósmica (NA: gana), luego de una ruptura de equilibrio, y como la Existencia lleva en sí todas las cualidades en equilibrio indiferenciado, ella puede disolver en su infinitud todas las vicisitudes del mundo. La Existencia es realmente «Virgen» y «Madre», en el sentido de que, por una parte, no está determinada por nada, con excepción de Dios, y que, por otra parte, alumbra el Universo manifestado: María es «Virgen-Madre» en razón del misterio de la Encarnación; en cuanto a Mahoma, es «virgen» o «iletrado», como hemos dicho, en tanto que no recibe la inspiración más que de Dios y no recibe nada de los hombres, y «Madre» en razón de su poder de intercesión cerca de Dios. Las personificaciones, humanas o angélicas, de la divina Prakriti comportan esencialmente los aspectos de pureza y de amor. El aspecto de Gracia o de Misericordia de la Divinidad virginal y maternal explica por lo demás por qué éste se manifiesta de buen grado de una manera sensible y bajo la forma de una aparición humana, luego accesible a los hombres: las apariciones de la Virgen son conocidas de todo el mundo occidental, y en cuanto a las del Profeta, son frecuentes y casi regulares entres los espirituales musulmanes; existen inclusive métodos para obtener esta gracia que equivale en suma a una concretización de la visión beatífica (NA: Recordemos a este respecto las apariciones de la Shakti en el hinduismo - en Shrî Râmakrishna y Shrî Sâradâ Devî, por ejemplo - o la de Kwan-Yin o Kwannon en las tradiciones del Extremo Oriente, por ejemplo en el Shonin Shinran, gran santo budista del Japón; se sabe por otra parte que en el Judaísmo la Shekhinah aparece bajo la forma de una mujer bella y bienhechora.). 407 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

El tomismo distingue el conocimiento «obtenido por la razón natural» del «obtenido por la gracia», lo que sugiere que las certidumbres metafísicas serían dones concedidos incidentalmente (NA: Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, Santo Tomás es sensualista, luego cuasi racionalista y empirista; esto no impide que, según él, los principios de la lógica se sitúan en Dios, si bien una contradicción entre nuestros conocimientos y la Verdad divina es imposible, y éste es uno de los axiomas de toda metafísica y de toda epistemología.), siendo así que hay también en el hombre lo que paradójicamente llamaríamos una «gracia naturalmente sobrenatural», a saber, el Intelecto. Porque una cosa es una luz que nos viene por inspiración súbita, y otra cosa es una luz a la cual hemos accedido por nuestra «naturaleza sobrenatural»; sin embargo, podríamos llamar a esta naturaleza una «inmanencia divina» y disociarla así de la humana, como lo hacemos, en efecto, cuando afirmamos que sólo Dios puede conocer a Dios, sea en nosotros o fuera de nosotros. Como quiera que sea, el receptáculo «natural» proporcionado a lo «sobrenatural» tiene ya algo de sobrenatural o de divino (NA: Por analogía, podríamos decir que María es «divina» no solamente por Jesús, sino también, y a priori, por su receptividad proporcionada a la Encarnación, de ahí la «Inmaculada Concepción», que es una cualidad intrínseca de la Virgen. Siendo así, el Logos «se encarnó» en ella desde antes del nacimiento de Cristo, que es lo que indican las palabras gratia plena y Dominus tecum, y lo que explica que haya podido ser presentada - por los Musulmanes tanto como por los Cristianos - como la «Madre de todos los Profetas». El Loto (NA: Padma) no podría portar la Joya (NA: Mani), si él mismo no fuera una teofanía.). 525 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: IX

(12). Es lo que expresa el «analfabetismo» del profeta (al-ummî, "el iletrado"); la Ciencia divina sólo puede implantarse en una tierra virgen. La pureza de la Santa Virgen no deja de tener relación con la espada del Arcángel que guarda la entrada del Paraíso. 1246 CI 3

(15). Sería falso querer enumerar así las virtudes de Cristo, pues éstas no lo caracterizan dado que Cristo manifestaba la divinidad y no la perfección humana, o al menos no lo hace de manera expresa y explícita, comprendiendo también las funciones colectivas del hombre terrenal. Cristo es la divinidad, el amor, el sacrificio; la Virgen es la pureza y la misericordia. De modo análogo, se podría caracterizar a Buda con los términos siguientes: renunciamiento, extinción, piedad, pues son estas cualidades o actitudes las que 61 encarna de forma particular. 1252 CI 3

(30). Del mismo modo, el loto sobre el que descansa Buda es a la vez el Universo manifestado y el corazón del hombre, cada uno de ellos considerado en cuanto soporte del Nirvana. Del mismo modo: la Santa Virgen es a la vez la pura Sustancia universal (Prakriti), matriz del Espíritu divino manifestado y también de todas las criaturas desde el punto de vista de su deiformidad, y la sustancia primordial del hombre, su pureza original, su corazón en cuanto soporte del Verbo liberador. 1282 CI 3

(63). ¿Hay que preferir obras como la Virgen hierática de Torcello, cerca de Venecia, los nichos de piedra rutilantes de la mezquita de Córdoba, las imágenes divinas de la India y del Extremo Oriente, o la alta montaña, el mar, el bosque, el desierto? Así planteada, la cuestión es objetivamente inso-luble, pues hay por cada lado -en el arte como en la naturaleza- un «más» y un «menos». 1570 CI 5

El principio de las castas no sólo se refleja en las edades, sino también, de otra manera, en los sexos: la mujer se opone el hombre, en cierto sentido, como el tipo caballeresco al sacerdotal, o también, en otro aspecto, como el tipo «práctico», al «idealista», si se puede decir. Pero del mismo modo que el individuo no está absolutamente ligado por la casta, tampoco puede estarlo de manera absoluta por el sexo: la subordinación metafísica, cosmológica, psicológica y fisiológica de la mujer es evidente, pero la mujer, no obstante, es igual al hombre desde el punto de vista de la condición humana y por lo tanto también desde el de la inmortalidad; le es igual con respecto a la santidad, pero no en lo que toca a las funciones espirituales: ningún hombre puede ser más santo que la Virgen santísima, y, sin embargo, el último de los sacerdotes puede decir misa o predicar en público, cuando ella no podía hacerlo. Por otro lado, la mujer asume ante el hombre un aspecto de Divinidad: su nobleza, hecha de belleza y virtud, es para el hombre como una revelación de su propia esencia infinita, es decir, de lo que él «quiere ser» porque «lo es». 1798 CASTAS Y RAZAS: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

El arte cristiano se funda, desde el punto de vista doctrinal, en el misterio del Hijo «Imagen» del Padre, o del Dios «convertido en hombre» (NA: imagen) a fin de que el hombre (NA: hecho a imagen de Dios) «se convierta en Dios». En este arte, el elemento central es la pintura: se remonta, dice la tradición, a la imagen de Cristo milagrosamente estampada sobre un lienzo enviado al rey Abgar, y también el retrato de la Virgen pintado por San Lucas o los ángeles; otro arquetipo de los iconos de la Santa Faz es, por su propia naturaleza, el Santo Sudario, prototipo de los retratos sagrados, y, después, el crucifijo. «La pintura de iconos - declara el VIII concilio ecuménico - no ha sido, en modo alguno, inventada por los pintores, sino que, por el contrario, es una institución confirmada y tradición de la Iglesia» (NA: El patriarca Nikón, en el siglo XVI, hizo destruir los iconos influidos por el Renacimiento y amenazó de excomunión a los pintores y propietarios de tales imágenes. Después de él, el patriarca Joaquín exigió en su testamento que los iconos se pintasen siempre según los modelos antiguos, y no «según los modelos latinos o alemanes, que están inventados según la arbitrariedad personal de los artistas y corrompen la tradición de la Iglesia». Se podría citar un número bastante grande de textos de este tipo. En la India, la tradición habla del pintor Chitrakâra, que fue maldito por un brahmán por haber violado las reglas en la composición de una pintura cuya disposición había recibido. Si bien la imagen pintada es una expresión necesaria de la espiritualidad cristiana, la imagen esculpida, en cambio, sólo tiene una necesidad secundaria y más o menos «local»: la catedral cargada de esculturas es ciertamente una expresión profunda y poderosa del cristianismo, pero determinada esencialmente por la fusión de los genios germánico y latino. La fachada gótica quiere ser una predicación tan concreta como sea posible; puede incluir elementos esotéricos, y lo hace incluso necesariamente en razón de su simbolismo -, pero no tiene el carácter casi sacramental del iconastasio, carácter, por lo demás, desconocido para Carlomagno, para quien la función de las imágenes no era más que didáctica, conforme a un «racionalismo» típicamente occidental. Una de las glorias de la catedral de Occidente es la vidriera, que es como una abertura hacia el cielo; el rosetón es un símbolo centelleante del universo metafísico, de las reverberaciones cósmicas del «Sí».). Pero el uso general de los iconos no se impuso sin dificultad: si a los primeros cristianos les costaba cierto trabajo el admitirlos, era en razón de la herencia judaica; los escrúpulos eran del mismo orden que los que experimentaban los cristianos de origen   judío para abandonar las prescripciones alimentarias del Mosaísmo. Está en la naturaleza de ciertos valores tradicionales el que sólo se actualicen plenamente con arreglo a una situación humana dada; la doctrina de san Juan Damasceno fue providencial en el campo del arte sagrado, pues formulaba verdades que hubiera sido imposible enunciar desde el principio. El arte sagrado tiene también campos más o menos secundarios, no por definición, sino desde el punto de vista de determinada perspectiva tradicional - por ejemplo, en el Cristianismo, la arquitectura y el esmaltado -, y entonces son elementos de arte preexistentes los que dan la materia prima - simbólicamente «caótica» - al nuevo arte: así, el genio espiritual del Cristianismo podía servirse, para sus expresiones artísticas, de elementos grecorromanos, orientales y nórdicos; elementos tales fueron refundidos en un modo de expresión sumamente original, como ocurrió, por lo demás, mutatis mutandis, en las civilizaciones islámica y búdica. 1952 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Bastante cercano al concepto cristiano del arte es el del Budismo, al menos en cierto aspecto: el arte búdico, como el cristiano, está centrado en la imagen del Superhombre portador de la Revelación, aunque difiriendo de la perspectiva cristiana por su no-teísmo que todo lo reduce a lo impersonal; si el hombre se sitúa lógicamente en el centro del cosmos, es «por accidente» y no por necesidad teológica como ocurre en el Cristianismo; los personajes son «ideas» más bien que individuos. El arte búdico evoluciona alrededor de la imagen sacramental de Buddha, dada, según la tradición, en vida del propio Bienaventurado, por lo demás bajo diversas formas, esculturales y pictóricas; contrariamente a lo que ocurre en el arte cristiano, la estatua predomina sobre la pintura, pero sin que ésta deje de ser estrictamente canónica; no es «facultativa» como la estatua cristiana. Puede mencionarse también, por lo que atañe a la arquitectura, el relicario (NA: stûpa) de Piprâva, edificado inmediatamente después de la muerte de Shâkya-muni; además, elementos de los artes hindú y chino fueron transmutados en un arte nuevo que presenta diferentes variantes tanto en el marco del Theravâda como en el Mahâyâna. Desde el punto de vista doctrinal, el fundamento del arte es aquí la idea de la virtud salvadora que emana de la sobrehumana belleza de los Buddhas; las imágenes del Bienaventurado, los demás Buddhas y los Bodhisattvas, son otras tantas cristalizaciones sacramentales; los objetos cultuales son igualmente manifestaciones suyas, «abstractas» por sus formas, pero «concretas» por su naturaleza. Este principio proporciona un argumento capital contra el arte religioso profano, tal como lo practica Occidente; a saber: que la belleza celestial del Hombre-Dios se extiende a todo el arte tradicional, sea cual sea el estilo particular que tal colectividad exige; negar el arte tradicional - y pensamos ahora en el Cristianismo - es negar la belleza salvadora del Verbo hecho carne, e ignorar que en el verdadero arte cristiano hay algo de Jesús y de la Virgen. El arte profano sustituye el alma del Hombre-Dios, o del hombre deificado, por la del artista y su modelo humano. 1954 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Según un principio que ya hemos señalado, el esoterismo absoluto, en el Cristianismo, no puede proceder más que del propio mensaje crístico, y no de otro, pese a ciertas convergencias doctrinales cuya posibilidad u oportunidad ya hemos señalado. Ahora bien, la idea-fuerza del Cristianismo es que «Dios se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios»: es decir, en lenguaje vedántico - puesto que nuestro punto de referencia es Shankara   -, «Atmâ se ha convertido en Mâyâ a fin de que Mâyâ se convierta en Atmâ» (NA: En lenguaje budista: Nirvâna se ha hecho Samsâra a fin de que Samsâra se convierta en Nirvâna. El Nirvâna convertido en Samsâra es el Buda; para los zenistas, la unión al Buda se hace en el Vacío inmanente; para los amidistas, se hace en el Nombre misericordioso de Buda. ). La unión con Cristo implica la identidad con él (NA: El rito de la comunión es el signo más evidente de esto. A este rito vivido pasivamente - aunque santamente - debe añadirse un complemento activo de naturaleza análoga, a saber, la invocación cuasi sacramental o eucarística del nombre de Jesús, la cual se remonta a los orígenes mismos del Cristianismo.); y nosotros añadiremos que la unión con la Virgen implica la identificación con el aspecto de dulzura y de infinitud del Logos, porque la shakti del Absoluto es el Infinito; todas las cualidades y prerrogativas de María se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud. María es una dimensión de Jesús, la que él expresó al decir: «Mi yugo es suave y mi fardo ligero»; así pues, es ventajoso dirigirse a esta dimensión en particular a fin de alcanzar la totalidad. En sí misma, la Virgen personifica igualmente la Sabiduría informal, por el hecho de que ella es la Mujer «vestida de sol» y madre de la Revelación: ella es la Sabiduría en su aspecto de irradiación, luego de Belleza y de Misericordia (NA: Al no haber tenido Jesús un padre humano, su cuerpo y su sangre le venían de María, lo que sigue siendo verdadero para las especies eucarísticas y revela un nuevo aspecto de su cualidad de «Corredentora».). 2214 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Mientras que en el Vedânta shankariano y no dualista es el Intelecto esencial - la Consciencia divina inmanente - el que opera la reintegración en el Sí mismo, en el Cristianismo este Intelecto salvador se objetiva y se personifica en Cristo y secundariamente en la Virgen (NA: Según el bienaventurado P. Kolbe, «Concepción Inmaculada es uno de los nombres del Espíritu Santo», y «se puede afirmar que, al desposar a María, el Espíritu se ha casi encarnado en ella»; ella está «unida al Espíritu Santo hasta el punto de poder presentarse en su Nombre»; finalmente, «la inmaculada personifica la Misericordia de Dios».); en el Hinduismo, este mismo papel incumbe, según diferentes puntos de vista y a veces combinándose, ya al gran avatârâ o a su shaktî, ya al guru. La función del Cristo histórico es la de despertar y actualizar al Cristo interior; ahora bien, a semejanza del Logos que Jesús manifiesta humana e históricamente, el Cristo interior o el Corazón-Intelecto es universal y por tanto transpersonal (NA: San Justino Mártir hace notar, en su Primera Apología, que Cristo es el «primogénito de Dios» y «el Logos en el cual participa toda la raza humana», y concluye: «Los que vivieron de acuerdo con el Logos (NA: = Intelecto), que está en todos los hombres, son cristianos - incluso si son llamados impíos - como Sócrates   y Heráclito   y otros entre los griegos... Los que vivieron por el Logos, y los que ahora viven así, son cristianos, sin temor y sin turbación.»). Él es «verdadero hombre y verdadero Dios», y por consiguiente, hablando analógicamente, Mâyâ y Atmâ, Samsâra y Nirvâna: juego de cubrimiento y de descubrimiento y Realidad inmutable; drama cósmico y Paz divina. 2216 El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

En el Ser - el Ishwara de los vedantistas - el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado...» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

En el uso terrenal, es decir, como objeto material y símbolo humano, el Velo oculta por una parte lo sagrado puro y simple y, por otra, lo ambiguo o lo peligroso. Desde este último punto de vista, diremos que Mâyâ posee un carácter de ambigüedad por el hecho de que vela y revela y que, desde el punto de vista de su dinamismo, aleja de Dios porque ella crea, al tiempo que acerca a Dios porque reabsorbe o libera. La belleza en general y la música en particular suministran una imagen elocuente del poder de ilusión, en el sentido de que ellas tienen una cualidad a la vez exteriorizadora e interiorizadora y de que actúan en un sentido o en otro según la naturaleza y la intención del hombre: naturaleza pasional e intención de placer, o naturaleza contemplativa e intención de «recuerdo» en el sentido platónico de la palabra. Se vela a la mujer como en el Islam se prohibe el vino, y se le quita el velo - en ciertos ritos o en ciertas danzas rituales (NA: Se habla de una «danza de los siete velos», en un sentido maléfico en el caso de Salomé danzando delante de Herodes, y en un sentido benéfico en el caso de la reina de Saba danzando delante de Salomón, lo que evoca precisamente la doble función de la belleza, de la mujer, y del vino. - En el caso de la Santísima Virgen y según los comentaristas del Corán, los siete velos se convierten en siete puertas, que Zacarías tenía que abrir con una llave todas las veces que visitaba a María en el Templo; Zacarías representa el alma privilegiada que penetra en el misterio gracias a una «llave», lo que representa otra imagen del «levantamiento del velo»- . Es así cómo el séptimo día de la creación marca el retorno al Origen, o la «paz en el Vacío», como dirían los taoístas, o el encuentro con la Realidad principial, «desnuda», puesto que no está manifestada. Hay un sentido análogo en la noción del «séptimo Cielo», que coincide con el «Jardín de la Esencia».)- con la intención de una magia por analogía, pues el descubrimiento de la belleza con vibración erótica evoca, a la manera de un catalizador, la revelación de la Esencia liberadora y beatífica; de la Hagîgah, la «Verdad-Realidad», como dirían los sufíes. Es en virtud de esta analogía como los sufíes personifican el Conocimiento beatífico y embriagador bajo la forma de Laîla, a veces de Salmâ, personificación que por lo demás se ha concretado, desde el punto de vista de la realidad humana y en el mundo semítico, en la Santa Virgen, que combina en su persona la substancia de santidad y la humanidad concreta; la santidad deslumbrante e inviolable y la belleza misericordiosa que la comunica con pureza y dulzura. Como todo ser celestial, María manifiesta el Velo universal en su función de transmisión: es Velo porque ella es forma, pero es Esencia por su contenido y, por consiguiente, por su mensaje. Ella es a la vez cerrada y abierta, inviolable y generosa (NA: La Iglesia rusa celebra una «fiesta del Velo» en el recuerdo de una aparición de María en Constantinopla, en el curso de la cual la Virgen levantó su velo luminoso y lo sostuvo, de una forma milagrosa, por encima de la asistencia. Ahora bien, la palabra rusa pokrof significa a la vez «velo» e «intersección»: la Mâyâ que disimula la Esencia es al mismo tiempo la que comunica las gracias.); ella está «vestida de sol» porque está vestida de Belleza, «esplendor de lo Verdadero», y es «negra pero bella» porque el velo es a la vez cerrado y transparente, o porque, después de haber sido cerrado en virtud de la inviolabilidad, se abre en virtud de la misericordia. La Virgen está «vestida de sol» porque, como Velo, ella es transparente: la Luz, que es al mismo tiempo la Belleza, se comunica con tal potencia que parece consumir el Velo y abolir el cubrimiento, de suerte que el Interior que es la razón de ser de la forma, parece, por decirlo así, envolver la forma transubstanciándola. «Quien me ha visto ha visto a Dios»: estas palabras, o su equivalente, se encuentran en los mundos tradicionales más diversos y se aplican especialmente también a la «divina María», «vestida de sol», puesto que está reabsorbida en él y como contenida en él (NA: Los Avatâras se encuentran «contenidos» en el Logos celestial que representan sobre la tierra o del que manifiestan una función, como asimismo están contenidos preexistencialmente en los Nombres divinos, que diversifican los misterios indiferenciados de la Esencia y cuyos aspectos son innumerables. En el Sufismo, la Santísima Virgen personifica la Sophia preexistencial y «existenciadora»: el Logos, en cuanto «concibe» las criaturas, las «engendra» después y finalmente las «forma» o las «embellece»; si María representa así al Logos no manifestado y silencioso - nigra sum sed formosa -, Jesús será el Logos manifestado y legislador.). Ver a Dios viendo al hombre-teofanía es en cierto modo ver la Esencia antes que la forma: es sufrir la huella del contenido divino junto con la del continente humano, y «antes» que éste en razón de la preeminencia de lo divino. El Velo se ha convertido en Luz, ya no hay Velo. 2382 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

Desde este punto de vista, la Felix culpa de San Agustín se explica y se justifica, no sólo por el advenimiento de Cristo, sino por la necesidad del pleno desarrollo del ser humano; Cristo y la Virgen - nuevo Adán y nueva Eva - aparecen entonces, menos como una compensación imprevista que como la prueba de esta necesidad paradójica de la posibilidad humana: de esta necesidad de caer para poder llevar la consciencia de lo Divino a los confines de lo que es humanamente posible. 2604 El esoterismo como principio y como vía: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

La virtud en sí misma es la adoración que nos une a Dios y nos trae hacia Él, a la vez que irradia alrededor de nosotros; adoración primordial y cuasi existencial que se anuncia ante todo por el sentido de lo sagrado, como acabamos de decir. Lo sagrado es el perfume de la divinidad, es lo divino hecho presente; amar lo sagrado es penetrarse del perfume del puro Ser y de su serenidad. El alma de la Santísima Virgen, prototipo de toda alma santificada, está hecha de adoración innata, y ésta actualiza la Presencia real como un espejo refleja la luz; el alma virginal es consubstancial a esta Presencia como el espacio coincide con el éter que contiene. 2856 El esoterismo como principio y como vía: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA

Pretender que la mujer santa se convierte en hombre por el solo hecho de su santidad equivale a presentarla como un ser desnaturalizado: en realidad, la mujer santa no puede ser tal más que sobre la base de su perfecta feminidad, pues si no, Dios se habría equivocado creando a la mujer - quod absit -, siendo así que, según el Génesis, ella fue, en la intención de Dios, «una ayuda semejante al hombre»; es decir, en primer lugar, una «ayuda», no un obstáculo, y, en segundo lugar, una criatura «semejante», no infrahumana; para ser aceptable ante Dios, ella no tiene que dejar de ser lo que es (NA: Ave gratia plena, dice el ángel a María. «Llena de gracia»: lo que decide la cuestión, puesto que María es una mujer. El ángel no dice ave María, porque, para él, gratia plena es el nombre que da a la Virgen; lo que equivale a decir que María es sinónimo de gratia plena). 3074 El esoterismo como principio y como vía: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

Ningún arte es en sí mismo una creación humana; pero el arte sagrado tiene de particular que su contenido esencial es una revelación, que manifiesta una forma propiamente sacramental de la realidad celestial, como el icono de la Virgen con el Niño pintado por un ángel, o por san Lucas inspirado por un ángel, y como el icono de la Santa Faz que se remonta al santo sudario y a santa Verónica; o como las estatuas de Shiva danzando o las imágenes pintadas o esculpidas de los Budas, de los Bodhisattvas, de las Taras. En la misma categoría, según la acepción más vasta del denominador, entran la salmodia ritual en lengua sagrada - en sánscrito, hebreo y árabe principalmente - y también, en ciertos casos, la caligrafía igualmente ritual de los Libros santos; de un orden menos directo son, en general, la arquitectura o al menos la ornamentación de los santuarios, los objetos litúrgicos, las vestimentas sacerdotales. Sería difícil dar cuenta en pocas líneas de todos los posibles géneros de la expresión sacra, que comprende modos tan diversos como la recitación, la escritura, la arquitectura, la pintura, la escultura, la danza, el gesto, los vestidos; seguidamente vamos a ocuparnos sólo de las artes plásticas, incluso únicamente de la pintura, puesto que la pintura es, por lo demás, la más inmediatamente tangible y también la más explícita de las artes. 3412 El esoterismo como principio y como vía: III LOS GRADOS DEL ARTE

Hay también, al lado de los iconos de Cristo y de la Virgen, la multitud de las demás imágenes hieráticas que relatan hechos de la historia sagrada o de la vida de los santos; igualmente hay, en la iconografía budista, después de las imágenes centrales, las numerosas representaciones de las personificaciones secundarias; es esta categoría más o menos periférica la que nosotros llamamos arte sagrado indirecto, aunque no siempre exista una línea de demarcación rigurosa entre él y el arte sagrado directo o central. La función de esta ramificación - aparte de su significado didáctico - es hacer irradiar el espíritu de las imágenes centrales a través de una imaginería diversa que capte el movimiento de la mente infundiéndole la irradiación de lo inmutable e imponiendo así al alma inestable una tendencia a la interiorización; esta función es, pues, completamente análoga a la de la hagiografía o incluso a la de los libros de caballería, sin olvidar los cuentos de hadas cuyo simbolismo, como es sabido, procede de lo espiritual, luego de lo sagrado. 3414 El esoterismo como principio y como vía: III LOS GRADOS DEL ARTE

En una reliquia hay que distinguir tres fuerzas diferentes: la primera es la influencia benéfica inherente al objeto mismo; la segunda es una energía psíquica sobreañadida, que proviene de los devotos y que resulta de un culto intenso y prolongado; la tercera es la ayuda que el santo concede eventualmente, a partir del Cielo, independientemente de los dos factores precedentes, pero en combinación con ellos, si hay razón para ello. La presencia de una fuerza teúrgica es más cierta cuando se trata de restos corporales, tales como los huesos o la sangre, pero no es menos probable en el caso de objetos que han pertenecido a los santos personajes; en el caso de personas casi divinas, como Cristo y la Virgen, la inherencia de una potencia teúrgica en el menor objeto que las haya tocado es completamente evidente. Esta potencia no actúa sin embargo a ciegas: su manifestación positiva o negativa - según los casos - depende de la naturaleza del individuo a quien beneficia o que la sufre, y también de toda clase de circunstancias tanto subjetivas como objetivas. 3580 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Un caso muy particular de reliquias es el de los objetos celestiales descendidos a la tierra, como la piedra negra de la Kaaba y el pilar de Zaragoza; cabría preguntarse si en estos casos el uso del término reliquia, que quiere decir «resto», está justificado, pero, bien considerado, hay que admitir que este término tiene de facto un significado muy amplio que permite aplicarlo a todo objeto sensible portador de una presencia celestial. Según la tradición, el pilar fue transportado a Zaragoza por los ángeles; la Virgen Santísima, viva todavía en la tierra en ese momento, vino con ellos y se posó sobre el pilar; luego se volvió a marchar con los ángeles, después de haber dado órdenes al apóstol Santiago (NA: El pilar fue tocado por María, como la piedra negra fue tocada por Abraham; en este sentido, el término de «reliquia» se justifica plenamente, dada la cualidad «avatárica» de los santos personajes.). El pilar, de origen celestial, descendió a la materia terrestre; sufrió, pues, en el camino, una especie de «transubstanciación» - lo mismo cabe decir respecto a la piedra negra de la Meca - como, inversamente, los cuerpos terrestres ascendidos al Cielo, los de Jesús y María, por ejemplo, sufrieron una «transubstanciación» ascendente. Al decir esto, tenemos consciencia del hecho de que la ciencia moderna tiene como punto de partida la negación de las dimensiones cósmicas suprasensibles y extraespaciales - mientras que incluso la magia más ordinaria no se explica más que por una de estas dimensiones -, pero no podemos dar cuenta aquí de la doctrina de los grados cósmicos, que hemos explicado en otras ocasiones (NA: Ver nuestro libro Logique el Transcendance, capítulo «Le symbolisme du sablier», y también: Forme et substance dans les religions, capitulo «Les cinq Présences divines». (NA: N. T.: De próxima publicación en esta Colección.)); es, pues, con toda evidencia imposible hablar del significado de las reliquias sin presuponer un conocimiento suficiente de esta doctrina, o al menos la noción fundamental de los niveles de la Existencia universal. 3582 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

El culto a las reliquias se encuentra, bajo diversas formas, en todas las religiones. Los estupas búdicos no son otra cosa que grandes relicarios. Incluso el Islam, pese a ser tan poco inclinado a este tipo de culto, no puede prescindir de él por completo, y ello por la sencilla razón de que el Profeta y, después de él, los santos, han dejado tras de sí objetos que es imposible dejar de venerar (NA: Algunos objetos que pertenecieron al Profeta sea conservan en Estambul en el antiguo palacio de los sultanes; no podrían dar lugar, dentro del clima islámico a un culto organizado, pero los musulmanes los contemplan, sin embargo, con veneración, murmurando eventualmente la calat ala-Nabî, quizá también haciendo alguna petición.). Lo que, dentro del Islam, se corresponde más directamente con el culto a las reliquias es la veneración de la tumba del Profeta en Medina y de las tumbas de los santos, comenzando por los grandes Compañeros; la mayoría de estas tumbas son al mismo tiempo mezquitas, a veces renombradas por los milagros que en ellas ocurren (NA: Esto nos hace pensar en la casa de la Santísima Virgen en Efeso, donde los católicos celebran la misa, mientras que los musulmanes oran en la habitación adyacente; los diversos ex-votos muestran que la Virgen concede milagros tanto a los unos como a los otros.), a semejanza de las iglesias cristianas edificadas, desde los primeros siglos, sobre las tumbas de los mártires. La misma idea de una combinación entre el cuerpo de un santo y un santuario se vuelve a encontrar en la costumbre cristiana de encajar una reliquia en los altares; todo altar es en principio un mausoleo. 3584 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Estos datos de principio no nos impiden admitir que en la Edad Media, cuando la necesidad de poseer reliquias era prácticamente insaciable, gente poco escrupulosa o poco equilibrada se puso a falsificarlas; pero, aparte que las víctimas del fraude eran particulares y no los responsables de los santuarios, este abuso no autoriza lógicamente a poner en duda la autenticidad de las reliquias canónicamente reconocidas. Cabe, sin embargo, preguntarse si entre estas últimas no se encuentra nunca un espécimen inauténtico, introducido por error, si no por fraude; porque a pesar de la garantía que resulta de la naturaleza de las cosas y a pesar de las precauciones administrativas (NA: Desde la Edad Media, los «piadosos fraudes» obligaron a la Iglesia a establecer reglas para la salvaguarda del culto de las reliquias: la identidad y la integridad de las reliquias debían ser certificadas por una escritura oficial provista de un sello, es decir, debían ser reconocidas por el obispo y aprobadas por el papa. Añadamos que, en la edad media, la Iglesia hubo de actuar con severidad contra los abusos supersticiosos e incluso contra prácticas sacrílegas de intención mágica.), siempre son posibles los errores a título excepcional, por razones casi metafísicas que no es cosa de discutir aquí. En este caso, la gracia inherente a la religión intervendrá de otra manera: respondiendo al fervor de un culto por una reliquia falsa, el santo invocado se hará presente en ella (NA: Según una opinión que ha circulado por el Maghreb y sin duda también por otras regiones musulmanas, hay santos cuya función es tomar a su cargo las plegarias hechas sobre una tumba falsa o sobre una tumba vacía - u otros errores de este género -, lo que expresa a su manera la evidencia de que las plegarias combinadas con un falso soporte, pero legítimo en cuanto a su forma y a su significado, no resultan invalidadas por el error material.), exactamente como un santo puede hacerse presente voluntariamente en una imagen pintada o esculpida, que tampoco se remonta a la personalidad terrenal del santo (NA: Lo mismo cabe decir respecto a las medallas milagrosas, por ejemplo, que no son reliquias de la Santísima Virgen, sino objetos ejecutados bajo sus órdenes y cargadas en seguida de su poder bienhechor. Y otro tanto para las aguas milagrosas.). 3592 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Las imágenes milagrosas de la Santísima Virgen son tales, no porque María las haya tocado físicamente, sino porque ha consentido en poner su gracia en ellas; lo mismo se podría decir, mutatis mutandis, de determinados santos tardíamente degradados por un escrúpulo de arqueología, suponiendo que este escrúpulo esté justificado (NA: Se podía dejar «dormir tranquila» a una santa Filomena, desde el momento en que había manifestado su personalidad por los milagros de Ars; y es una tautología añadir que lo había hecho con la aquiescencia del Cielo, sin preocuparse del nihil obstat de la «ciencia exacta».). Hay casos en los que resulta conveniente poner la cuestión de la historicidad entre paréntesis, por cuanto no siempre es posible - por decir lo menos - probar la no historicidad de personas o acontecimientos situados en la noche de un pasado inaccesible; además, es un prejuicio irrealista no tener en cuenta más que documentos escritos y desdeñar las tradiciones orales, y hasta olvidar su existencia o su posibilidad. Cuando se trata de antiguos cultos históricamente mal establecidos, pero sólidamente enraizados, luego eficaces, es preciso «dejar hacer» al Espíritu Santo o a la barakah, como dirían los musulmanes, y no ceder a la tentación - demasiado a menudo inspirada por un complejo de inferioridad - de querer poner los puntos sobre las íes; hay que tener el sentido del mensaje concreto de los fenómenos sagrados y tener confianza en la potencia paraclética y carismática que anima el cuerpo de la religión y de la que hemos hablado más arriba (NA: Una cierta falta de «sentido de la barakah», curiosamente característica del mundo latino, se manifiesta igualmente en el plano de las formas sensibles, que deberían ser las del arte sagrado. Aquí pensamos, no solamente en las incalificables fechorías del estilo barroco, sino también en los arreglos pedantes y pesados de ciertos lugares santos, en que a menudo domina una chatarra grosera e ingrata que no puede dejar de perturbar la efusión de las influencias celestiales. Si hay dos cosas incompatibles, son sin ningún género de dudas la «civilización» y el Paraíso.). Todo esto es tanto más plausible cuanto que el Cielo gusta, junto a sus claridades, de una cierta indeterminación o de una cierta asimetría, algo de lo que dan testimonio muchos elementos en las religiones y, ante todo, en las propias Escrituras. 3594 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Conviene recordar a los iconoclastas de toda índole que más vale amar a Dios a través de un santo que no amarle en absoluto; o también: que es mejor acordarse de este amor gracias a un santo, su reliquia o su imagen, que desdeñar estos soportes olvidándose de amar a Dios. Esto es lo que perdieron de vista los reformadores, que rechazaron reliquias e imágenes sin poderlas reemplazar por ningún valor equivalente - y sin siquiera sospechar que había algo que reemplazar -, puesto que, al rechazar los soportes, rechazaron al mismo tiempo la santidad. Cosa muy distinta es el caso de los musulmanes, que admiten de entrada la santidad y veneran, por vía de consecuencia, las tumbas de los santos. Los musulmanes son, por lo demás, «aniconistas» más que «iconoclastas» - un poco como los budistas son «no teístas» y no «ateos»- y la prueba primordial de esto es que el Profeta, cuando la toma de la Meca, protegió con sus manos una imagen de la Virgen y el Niño, que se encontraba en el interior de la Kaaba; dicho con otras palabras, el Islam no combate heréticamente las imágenes tradicionales preexistentes - los groseros ídolos de los beduinos no tenían nada de sagrado -, simplemente excluye a priori la producción de imágenes a fin de permitir un cierto modo de consciencia de lo Trascendente, modo que por su intención de omnipresencia y esencialidad exige precisamente la ausencia de soportes visibles. 3600 El esoterismo como principio y como vía: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS

Nuestra actitud con respecto a las manifestaciones celestiales depende sobre todo de nuestra comprensión de la relación entre la trascendencia y la inmanencia, y también entre la necesidad y la contingencia, lo que nos lleva al misterio del Velo. Por una parte, al percibir el signo celestial, no debemos perder de vista que, aun siendo luminoso, es un velo; por otra parte, sabiendo que es un velo, no debemos olvidar, a fortiori, que su razón de ser es una transmisión de verdad y de presencia, y que en este aspecto el signo está como transubstanciado, que él mismo es pues verdad y presencia. Por una parte, la Virgen personifica y manifiesta la Misericordia de Dios; por otra, la divina Misericordia se personifica en la Virgen y se manifiesta a través de ella; no en el sentido que todo fenómeno positivo manifiesta necesariamente a Dios porque en realidad no hay más que Él, sino en el sentido de que Dios se manifiesta de una manera eminentemente directa en medio de sus manifestaciones indirectas u ordinarias, las cuales proceden de lo natural y no de lo sobrenatural. 3672 El esoterismo como principio y como vía: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

Un ejemplo de estas gracias, que elegimos adrede en el Islam porque éste es particularmente abstracto e iconoclasta, es la «misericordia» (NA: rahmah) que reside en la lluvia, o que Dios envía a través de ésta; así el Profeta gustaba de exponer su cabeza a la lluvia a causa de la bendición de que ella es vehículo. Ahora bien, el sol transmite también una bendición, pero el Islam no hace uso de ella por razones de perspectiva, es decir, porque el sol, en la consciencia de los árabes, amenazaba con usurpar el lugar de Dios. Totalmente distinta es la perspectiva de los hindúes, que adoran a Sûrya, el sol varón, o de los japoneses, cuyo culto se dirige a Amaterasu, la Diosa solar (NA: La relación entre el sol y el árbol - actualizada ritualmente en la Danza del Sol - se encuentra en el Shintô, según el cual el «pilar» primordial, que une el Cielo y la Tierra y que se llama «la escala del Cielo», es la primera de todas las cosas creadas; siendo Amaterasu, a pesar de las fluctuaciones mitológicas, la principal divinidad. Y esto nos hace pensar en la Virgen del Pilar, en Zaragoza: la Virgen - cuya solaridad es subrayada por una aureola resplandeciente - está de pie sobre un pilar de origen celestial.): en estos mundos tradicionales, y también en bastantes otros, el hombre trata de beneficiarse del poder solar y dispone de los medios para hacerlo (NA: Para los hindúes, sobre todo para los sauras, el sol es el «Ojo del mundo»; según el Rigveda, es el alma «de las cosas móviles y de las inmóviles», es decir, manifiesta la Substancia universal, que es luminosa y que lo penetra todo. El rito del sûryadarshana consiste en exponer a los recién nacidos durante un momento a los rayos del sol, lo que indica el poder benéfico del astro solar; poder que se actualiza gracias a un sistema conceptual y ritual que permite esta actitud o este culto. Asimismo, en América del Norte, hemos visto indios tender los brazos hacia el sol naciente y después frotarse el cuerpo para impregnarse de la fuerza de sus rayos.). 3706 El esoterismo como principio y como vía: III LA DANZA DEL SOL

O desde un punto de vista un poco diferente: el pecado de Adán es, a fin de cuentas, haber querido sobreponer algo a la Existencia, que era beatitud; Adán perdió por ello esta beatitud y se precipitó en el torbellino inquieto y decepcionante de las cosas sobreañadidas («Estáis dominados por el deseo de poseer siempre más...» (Corán, 102, 1.)). En lugar de descansar en la pureza inmutable de la Existencia, el hombre caldo es arrastrado en la zarabanda de las cosas existentes que, al ser accidentes, son engañosas y perecederas. En el cosmos cristiano, la Santa Virgen es la encarnación de esta pureza nívea; es inviolable y misericordiosa como la Existencia o la Substancia; Dios, al encarnarse, ha traído consigo la Existencia, que es como su trono; se ha hecho preceder por ella y ha venido al mundo con ella. Dios no puede entrar en el mundo más que a través de la Existencia virgen. 4721 Sobre los mundos antiguos: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Al pensar en este contexto en el cáliz dorado de la Misa, nos acordamos de una expresión que también da fe del «ostracismo» ocasional del sentimentalismo religioso: más de una vez hemos leído que el oro no es más que un «vil metal» mientras que el alma es bella, y otras expresiones de este género. En realidad, el hecho de que el oro sea materia no lo hace en modo alguno «vil», sin lo cual la hostia consagrada y a fortiori el cuerpo de Cristo y el de la Virgen - elevados al Cielo y no destruidos - serían «viles» igualmente, quod absit; por consiguiente, hay que poseer una mentalidad fundamentalmente moralizante para confundir prácticamente una inferioridad simplemente existencial con una bajeza moral. El hecho mismo de que el cáliz de la Misa deba ser dorado desmiente tal abuso de terminología, con la asociación de ideas desagradable que lleva consigo lógicamente, abuso que no habríamos mencionado si no hubiera muchos otros ejemplos de este género en la literatura piadosa (NA: En este orden de ideas, se ignora fácilmente la dignidad y la inocencia del animal, que debe pagar los gastos terminológicos de la decadencia humana.), al menos cuando el tema tratado invita a tales confusiones; el «complejo» fundamental es siempre el desprecio de la «carne» en nombre del «espíritu», o de la naturaleza en nombre de la sobrenaturaleza, con razón o sin ella. 5426 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD

Una verdad simbólica no es siempre literal, pero una verdad literal es forzosamente simbólica siempre. Las diversas tradiciones islámicas referentes a Cristo, la Virgen y los cristianos no son ciertamente para tomarlas al pie de la letra - lo que no invalida en nada su intención o su simbolismo, precisamente -, pero cuando el Islam enseña que existe, y que siempre ha existido, la posibilidad de la salvación fuera de la persona de Cristo, y que ésta es una manifestación salvadora entre otras - lo que no significa que sea como las otras -, la verdad literal está de su lado, al menos en este aspecto particular (NA: No en el de la modalidad característica, y realmente única, que realiza el «Verbo hecho carne»; aunque el Corán reconozca que Cristo es «Espíritu de Dios» y que nació de una virgen.). Jesús es exclusivamente «la Puerta» y «la Vía», sin duda, pero la Puerta y la Vía no son exclusivamente Jesús; el Logos es Dios, pero Dios no es el Logos. Toda la cuestión está en saber en qué grado aceptamos este axioma y qué consecuencias sacamos de él. 5466 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD

No podemos silenciar aquí otro aspecto del problema de los destinos de ultratumba, y es el siguiente: la teología - islámica así como cristiana - enseña que los animales están comprendidos en la « resurrección de la carne» (NA: La muerte corporal y la separación subsiguiente del cuerpo y el alma son la consecuencia de la caída de la primera pareja humana; situación provisional que será reparada al final de este ciclo cósmico, salvo para algunos seres privilegiados - como Enoc, Elías, Cristo, la Virgen - que han subido al Cielo con su cuerpo entonces «transfigurado».): pero mientras que los hombres son enviados, bien al Paraíso, bien al infierno, los animales serán reducidos al estado de polvo, pues se considera que no tienen «alma inmortal»; esta opinión se basa en el hecho de que el intelecto no se encuentra actualizado en los animales, de dónde la ausencia de la facultad racional y del lenguaje. En realidad, la situación infrahumana de los animales no puede significar que carezcan de subjetividad sometida a la ley del karma y comprometida en la «rueda de los nacimientos y las muertes» (NA: En el Sufismo, se admite «inoficialmente» que tal o cual animal particularmente bendito haya podido seguir a su dueño al Paraíso, lleno como estaba de una barakah de fuerza mayor; lo cual, a fin de cuentas, no tiene nada de inverosímil. En cuanto a la cuestión de saber si hay animales en el Cielo, no podríamos negarlo, y esto porque el mundo animal, como el mundo vegetal, que constituye el «Jardín» (NA: Jannah) celestial, forma parte del ambiente humano natural; pero los animales paradisíacos, como tampoco las plantas del «Jardín», no tienen por qué venir del mundo terrestre. Según los teólogos musulmanes, las plantas y los animales del Cielo han sido creados in situ y para los elegidos, lo que equivale a decir que son de substancia cuasi angélica; «y Dios es más sabio».), y esto concierne también, no a tal o cual planta aislada sin duda, sino a las especies vegetales, cada una de las cuales corresponde a una individualidad, sin que se pueda discernir cuáles son los límites de la especie y qué grupos constituyen simplemente modos de ella. 5560 TRAS LAS HUELLAS DE LA RELIGION PERENNE: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD