Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la Palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino, y no una participación indirecta y pasiva como lo es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el individuo en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el cognoscente y lo conocido en el Intelecto. Si está permitido poner un ejemplo en el orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos «esotérico» cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno - cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana -, confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un «punto de vista» más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del Intelecto, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina «el ojo del corazón». 13 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: PREFACIO

Ahora, si ocurre que grandes Profetas o Avataras, conociendo la universalidad de la Verdad, han debido negar exteriormente tal o cual forma tradicional, es preciso considerar, por una parte, la razón inmediata de esta actitud y, de otra, su sentido simbólico; sentido éste que, por así decirlo, se sobrepone a aquél. Si Abraham, Moisés y Cristo negaron los «paganismos» con los que respectivamente se las tuvieron que haber es porque se trataba en cada caso de tradiciones que se habían sobrevivido a sí mismas y que, siendo ya formas sin auténtica vida espiritual, y sirviendo a veces de soporte a influencias tenebrosas, habían perdido su razón de ser; ahora bien, quien ha sido «elegido», quien es por sí mismo el tabernáculo vivo de la Verdad, no tiene ciertamente por qué cuidar formas muertas que han llegado ya a no ser aptas para cumplir su primitivo papel. Por otra parte, esta actitud negativa de los que manifiestan la Palabra divina es simbólica, y éste es su sentido más profundo y también el más verdadero; porque si, con toda evidencia, ella no ha podido concernir a los núcleos esotéricos que han podido sobrevivir en medio de civilizaciones agotadas y vacías de su espíritu, esta misma actitud, aplicada a un hecho generalmente humano, es decir, a una degeneración o un «paganismo» difundido entre todos los hombres, será por contra justificada sin ninguna reserva. O bien, para citar un ejemplo análogo: si el Islam debía negar de una cierta manera las formas monoteístas que le habían precedido, para esto había una razón inmediata en las limitaciones formales de estas religiones; así, está fuera de duda que el judaísmo no podía ya servir de base tradicional a la humanidad del Próximo Oriente, porque la forma de esta religión había llegado a un grado de particularización que la volvía inapta para la expansión; y en cuanto al Cristianismo, no solamente se había particularizado rápidamente en un sentido análogo, bajo la influencia del medio occidental, y quizá sobre todo del espíritu romano, sino que también había dado nacimiento, en Arabia y en los países adyacentes, a toda clase de desviaciones que amenazaban con inundar el Próximo Oriente e inclusive la India de una multitud de herejías muy alejadas del Cristianismo primitivo y ortodoxo. La Revelación islámica tenía ciertamente el derecho más sagrado, en virtud de la autoridad divina inherente a toda Revelación, a descartar los dogmas cristianos, visto que éstos daban tanto más fácilmente nacimiento a las desviaciones cuanto que eran verdades iniciáticas vulgarizadas y no verdaderamente adaptadas; pero, por otra parte, los pasajes coránicos concernientes a cristianos, judíos, sabeos y paganos tienen ante todo un sentido simbólico que no hace en modo alguno alusión a la ortodoxia de las tradiciones, y los respectivos nombres de éstos no sirven entonces sino para designar ciertos hechos generalmente humanos. Por ejemplo, cuando en el Corán se dice que Abraham no era ni judío ni cristiano, sino hanîf (NA: «ortodoxo» en relación con la tradición primordial), es evidente que las palabras «judío» y «cristiano» no designan sino actitudes espirituales generales de las que las limitaciones formales del Judaísmo y del Cristianismo no son más que manifestaciones particulares, o sea, ejemplos; y nótese que decimos «limitaciones formales» y no nos referimos, bien entendido, al Judaísmo y al Cristianismo en sí mismos, cuya ortodoxia no está en entredicho. 125 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: II

Pero, antes de abordar este tema, hemos de considerar todavía otro aspecto de la cuestión que acabamos de tratar: el Evangelio contiene estas palabras de Cristo: «La Ley y los Profetas llegan hasta Juan: desde entonces se anuncia el reino de Dios y cada cual ha de esforzarse por entrar en él» (NA: Lc   16, 16), y, por otra parte, el Evangelio refiere que, en el instante de la muerte de Cristo, el velo del Templo se rasgó de arriba abajo, suceso que, como las palabras citadas, indica que el advenimiento de Cristo puso fin al Mosaísmo; ahora bien, se podría objetar que el Mosaísmo, como Palabra divina, no es en modo alguno susceptible de anulación, puesto que «nuestra Thora es para la eternidad y nada se puede quitar ni añadir a ella» (NA: Maimónides); ¿cómo conciliar, pues, la abolición del Mosaísmo o, más bien, del ciclo glorioso de su existencia, con la «eternidad» de la Revelación mosaica? En primer lugar, hay que comprender que esta abolición, aunque es real en el orden a que ella concierne, no deja de ser por eso menos relativa, mientras que la realidad intrínseca del Mosaísmo es absoluta, por lo mismo que es divina, y es esta cualidad divina la que se opone necesariamente a la supresión de una Revelación, al menos durante tanto tiempo como la forma doctrinal y ritual de ésta permanezca intacta, como es el caso del Mosaísmo, sin que Cristo haya tenido que conformarse a ella (NA: Es conveniente, sin embargo, hacer notar que la decadencia del esoterismo judaico en la época de Cristo - ¡Nicodemo, doctor de Israel, ignoraba el misterio de la resurrección!- permitía considerar el Mosaísmo en su totalidad, y en relación a la nueva Revelación, como un exoterismo exclusivo, es decir, de alguna manera masivo, manera de ver que no tiene, sin embargo, más que un valor accidental y provisional, por lo mismo que limitado al origen   del Cristianismo; como quiera que sea, la Ley mosaica no debía condicionar el acceso a los nuevos Misterios tal como lo haría el exoterismo en relación al esoterismo del que es el complemento, y fue otro exoterismo el que se constituyó para la nueva religión, pero con vicisitudes de adaptación y de interferencias que continuaron durante siglos. Paralelamente, el Judaísmo, por su parte, reconstituía y readaptaba su exoterismo en el nuevo ciclo de su historia, la diáspora, y parece que hubo aquí un proceso de alguna manera correlativo al del Cristianismo, y esto gracias precisamente al amplio influjo de espiritualidad que representaba la manifestación del Verbo crístico. Todos los elementos cercanos al medio de esta manifestación experimentaron directa o indirectamente, abiertamente o de una forma cubierta, sus influencias, y fue así como se produjo, durante el primer siglo del ciclo cristiano, de un lado la desaparición de los misterios antiguos, de los que una parte fue absorbida por el mismo esoterismo cristiano, y de otro lado una irradiación de las fuerzas espirituales en las tradiciones mediterráneas, por ejemplo en el neoplatonismo  ; por lo que se refiere al Judaísmo, ha existido hasta nuestros días, y sin duda existe hoy mismo, una verdadera tradición esotérica, cualquiera que sea la época exacta en la que se haya operado ese enderezamiento por causa de la manifestación de Cristo y el comienzo del nuevo ciclo tradicional, la diáspora, y cualquiera que haya sido más tarde el papel verosímilmente análogo del Islam con relación al Judaísmo como con relación al Cristianismo.). La abolición del Mosaísmo por Cristo procede de la Voluntad divina, pero la permanencia intangible del Mosaísmo es todavía de un orden más profundo, en el sentido en que procede de la Esencia divina misma, de la que esa Voluntad no es más que una manifestación particular, como una ola es una manifestación particular del agua cuya naturaleza ella no podría modificar. La Voluntad divina manifestada por Cristo no podía afectar más que un modo particular del Mosaísmo, no su cualidad «eterna»; por consiguiente, aunque la Presencia real (NA: Shekhinah) haya dejado el Santo de los Santos del Templo de Jerusalén, esta divina Presencia permanece siempre en Israel, no ya, es cierto, a la manera de un fuego ininterrumpido localizado en un santuario, sino como una piedra de fuego que, sin manifestar el fuego de una manera permanente, lo contiene, sin embargo, virtualmente y puede manifestarlo periódica o incidentalmente. 345 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VI

La importancia dada por el Islam a la idea de Unidad puede presentarse, desde el punto de vista cristiano, como superflua y estéril, o como una especie de pleonasmo en relación a la tradición judeo-cristiana; se olvida entonces que la espontaneidad y la vitalidad de la religión islámica no podría ser el producto de un préstamo exterior, y que la originalidad intelectual de los musulmanes no puede provenir más que de una Revelación. Si la idea de la Unidad constituye en el Islam el soporte de toda espiritualidad y, en una cierta medida, de toda aplicación social, en el Cristianismo no es así: el punto central de éste, como hemos dicho anteriormente, es la doctrina de la Encarnación y de la Redención, concebida de modo universal en la Trinidad y no teniendo otra aplicación humana que los sacramentos y la participación en el Cuerpo místico de Cristo. El Cristianismo, por lo que los datos históricos conocidos nos permiten juzgar, no ha tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra; nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida interna; no ha consagrado los hechos humanos de una manera suficiente; ha dejado toda la laicidad fuera de sí, no reservándole más que una participación más o menos pasiva en la tradición. Así es como se presenta la organización del mundo cristiano según la perspectiva musulmana; en el Islam, todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmán; es el patriarca, el imâm o el califa de su familia, la cual es a su vez un reflejo de la sociedad islámica entera. El hombre es una unidad en sí mismo, es la imagen del Creador, de quien es el «vicario» (NA: khalîfah) sobre la tierra; no podría, pues, ser un laico. La familia también es una; constituye una sociedad dentro de la sociedad; es un bloque impenetrable (NA: El símbolo supremo del Islam, la ka’bah, es un bloque cuadrado; expresa el número cuatro que es el de la estabilidad. El musulmán puede crear su familia con cuatro esposas, que representan la sustancia de la familia o la sustancia social misma, y son separadas de la vida pública; sólo el hombre constituye una unidad cerrada. La casa árabe está trazada según la misma idea: es cuadrada, uniforme, cerrada hacia el exterior, adornada en el interior y abierta sobre el patio.), como el hombre responsable y sometido, el muslin, y como el mundo musulmán, que es de una homogeneidad y de una estabilidad casi incorruptibles. El hombre, la familia y la sociedad están forjados según la idea de la Unidad, de la que constituyen otras tantas adaptaciones; son unidades como Alá y como su Palabra, el Corán. Los cristianos no pueden reivindicar la idea de la Unidad con el mismo título que los musulmanes; la idea de la Redención no está ligada necesariamente a la concepción de la Unidad divina; podría ser el producto de una doctrina considerada «politeísta». En cuanto a la Unidad divina, que el Cristianismo admite teóricamente, no pertenece a él como un elemento «dinámico»; la santidad cristiana, la perfecta participación en el cuerpo místico de Cristo, no procede sino indirectamente de esta idea. La doctrina cristiana parte, como la doctrina islámica, de una idea teísta, pero insistiendo expresamente sobre el aspecto trinitario de la Divinidad; Dios se encarna y redime al mundo; el Principio desciende en la manifestación para restablecer en ella un equilibrio roto. En la doctrina islámica, Dios se afirma por su Unidad; no se encarna en virtud de una distinción interna; no rescata al mundo, lo absorbe a través del Islâm. No desciende en la manifestación, sino que se proyecta en ella, como el sol se proyecta mediante su luz; esta proyección es la que permite a la humanidad participar en El. 379 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

Ocurre que los musulmanes, para quienes el Corán representa lo que Cristo representa para los cristianos, reprochan a éstos el no tener un libro equivalente al Corán, es decir, un libro único, a la vez doctrinal y legislativo, y escrito en el lenguaje mismo de la Revelación, y ellos ven en la pluralidad de los Evangelios y de otros textos del Nuevo Testamento la señal de una división, agravada por el hecho de que estos escritos no se han conservado en la lengua que hablaba Jesús, sino en una lengua no semítica, o inclusive traducidos de esta lengua a otra completamente extraña a los pueblos surgidos de Abraham, y, en fin, que estos textos son traducibles a cualquier lengua extranjera; esta confusión es análoga en un todo a esa que consiste en reprochar al Profeta el haber sido un simple mortal. En efecto, mientras que el Corán es la Palabra divina, es el Cristo viviente en la Eucaristía, y no el Nuevo Testamento, quien es el Verbo divino; el Nuevo Testamento no juega sino un papel de soporte, lo mismo que el Profeta no es más que un soporte del mensaje divino y no este mensaje en sí mismo. El recuerdo, el ejemplo y la intersección del Profeta están subordinados al Libro revelado. 381 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican - en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma  , en su función profética, con el aspecto pasivo de la Existencia universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles - es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, pobreza, humildad y demás formas de la simplicidad o unidad, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica - sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca - directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una piedra preciosa entre las piedras (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «piedra preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 DE LA UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES: VII

7. Esta reserva significa aquí que en último término la segunda Shahâda, siendo Palabra divina o «Nombre divino» como la primera, actualiza a fin de cuentas el mismo conocimiento que ésta, en virtud de la unidad de esencia de las Palabras o Nombres de Allâh. 671 CI 1

La gran teofanía del Islam es el Corán; éste se presenta como un discernimiento (furqán) entre la verdad y el error(1). En cierto sentido, todo el Corán -uno de cuyos nombres es precisamente Al-Furqan («el Discernimiento»)- es una suerte de paráfrasis múltiple del discernimiento fundamental, la Shahâda; todo su contenido es en suma que «la Verdad ha venido y el error (al-bâtil, lo vano, lo inconsistente) se ha desvanecido; en verdad, el error es efímero» (Corán, XXVII, 73)(2). Antes de considerar el mensaje, queremos hablar de su forma y de los principios que la determinan. Un poeta árabe pretendía poder escribir un libro superior al Corán, cuya excelencia discutía incluso desde el simple punto de vista del estilo. Este juicio, que es evidentemente contrario a la tesis tradicional del Islam, puede explicarse en un hombre que ignora que la excelencia de un libro sagrado no es a priori de orden literario. Numerosos son, en efecto, los textos que encierran un sentido espiritual y en los que la claridad lógica se une al poder del lenguaje o a la gracia de la expresión, sin que posean, no obstante, un carácter sagrado. Es decir, las Escrituras sagradas no son tales a causa del tema que tratan, ni a causa del modo en que lo tratan, sino en virtud de su grado de inspiración o, lo que viene a ser lo mismo, a causa de su procedencia divina; y ésta es la que determina el contenido del libro, y no inversamente. El Corán - como la Biblia   puede hablar de una multitud de cosas distintas de Dios, por ejemplo, del diablo, de la guerra santa o de las leyes de sucesión, sin ser por ello menos sagrado, mientras que otros libros pueden tratar de Dios y de cosas sublimes sin ser por ello Palabra divina. 761 CI 2

Para la ortodoxia musulmana, el Corán se presenta no sólo como la Palabra increada de Dios - que se expresa, sin embargo, a través de elementos creados, como las palabras, los sonidos, las letras-, sino también como el modelo por excelencia de la perfección del lenguaje. Visto desde fuera, este libro aparece, no obstante, aparte la última cuarta parte aproximadamente, cuya forma es altamente poética -pero sin ser poesía-, como un conjunto más o menos incoherente, y a veces ininteligible a primera vista, de sentencias y relatos. El lector no advertido, ya lea el texto en una traducción o en árabe, topa con oscuridades, repeticiones, tautologías, y también, en la mayoría de las suras largas, con una especie de sequedad, sin tener al menos la «consolación sensible» de la belleza sonora que se desprende de la lectura ritual y salmodiada. Pero éstas son dificultades que se encuentran en un grado o en otro en la mayoría de las Escrituras sagradas (3). La aparente incoherencia de estos textos (4) -como el «Cantar de los Cantares» o ciertos pasajes de San Pablo  - tiene siempre la misma causa, a saber, la desproporción inconmensurable entre el Espíritu, por una parte, y los recursos limitados del lenguaje humano, por otra: es como si el lenguaje coagulado y pobre de los mortales se rompiera, bajo la formidable presión de la Palabra celestial, en mil pedazos, o como si Dios, para expresar mil verdades, sólo dispusiera de una decena de palabras, lo que le obligaría a alusiones preñadas de sentido, a elipsis, reducciones, síntesis simbólicas. Una Escritura sagrada -y no olvidemos que para el Cristianismo esta Escritura no es únicamente el Evangelio, sino la Biblia entera con todos sus enigmas y sus apariencias de escándalo-, una Escritura sagrada, decimos, es una totalidad, es una imagen diversificada del Ser, diversificada y transfigurada, con vistas al receptáculo humano; es una luz que quiere hacerse visible a la arcilla, o que quiere tomar la forma de ésta; o aun, es una verdad que, debiendo dirigirse a seres hechos de arcilla o de ignorancia, no tiene otro medio de expresión que la substancia misma del error natural del que nuestra alma está hecha (5). 763 CI 2

Hay que distinguir en el Corán entre la excelencia general de la Palabra divina y la excelencia particular de un determinado contenido que puede superponerse a ella, por ejemplo cuando se habla de Dios o de Sus cualidades; es como la distinción entre la excelencia del oro y lla de la obra maestra sacada de este metal. La obra maestra manifiesta de forma directa la nobleza del oro, y del mismo modo: la nobleza del contenido de un determinado versículo sagrado expresa la nobleza de la substancia coránica, de la Palabra divina en sí indiferenciada, pero sin poder aumentar el valor infinito de esta última; y esto también está relacionado con la «magia divina», la virtud transformadora y a veces teúrgica del discurso divino a la cual hemos aludido. 779 CI 2

La Revelación, en el Islam -como, por lo demás, en el judaísmo- se refiere esencialmente al simbolismo del libro: todo el Universo es un libro cuyas letras son los elementos cósmicos -los budistas dirían los dharmas-, los cuales producen, por sus innumerables combinaciones y bajo el influjo de las ideas divinas, los mundos, los seres y las cosas; las palabras y las frases del libro son las manifestaciones de las posibilidades creadoras, las palabras con respecto al contenido y las frases con respecto al continente. La frase es, en efecto, como un espacio -o como una duración- que lleva en sí una serie predestinada de composibles y constituye lo que podríamos llamar un «plan divino». Este simbolismo del libro se distingue del de la palabra por su carácter estático: la palabra se sitúa, en efecto, en la duración e implica la repetición, mientras que el libro contiene afirmaciones en modo simultáneo, hay en él cierta nivelación, por ser semejantes todas las letras, y esto es, por lo demás, bien característico de la perspectiva del Islam. Sólo que esta perspectiva -como la de la Tora- incluye también el simbolismo de la palabra: pero ésta se identifica entonces con el origen; Dios habla, y Su Palabra se cristaliza en forma de Libro. Esta cristalización tiene evidentemente su prototipo en Dios, de modo que se puede afirmar que la «Palabra» y el «Libro» son dos aspectos del Ser puro, que es el Principio a la vez creador y revelador; se dice, no obstante, que el Corán es la Palabra de Dios, y no que la Palabra procede del Corán o del Libro. 785 CI 2

En primer lugar, la «Palabra» es el Ser en cuanto Acto eterno del Sobre-Ser, de la Esencia divina (16), cuanto conjunto de las posibilidades de manifestación, el Ser es el «Libro». Después, en el plano del Ser mismo, la Palabra -o el Cálamo, según otra imagen- (17) es el Acto creador, mientras que el Libro es la Substancia creadora (18); hay en esto una relación con la Natura naturans y la Natura naturata, en el sentido más elevado que pueden tomar estos conceptos. Por último, en el plano de la Existencia -de la Manifestación, si se quiere- la Palabra es el «Espíritu divino», el Intelecto central y universal que efectúa y perpetúa, «por delegación» en cierto modo, el milagro de la creación; el Libro es entonces el conjunto de las posibilidades «cristalizadas», el mundo innumerable de las criaturas. La «Palabra» es, pues, el aspecto de simplicidad «dinámica» o de «acto» simple; el «Libro» es el aspecto de complejidad «estática» o de «Ser» diferenciado (19). 787 CI 2

0 también: Dios ha creado el mundo como un Libro; y su Revelación ha descendido al mundo en forma de Libro; pero el hombre debe oír en la Creación la Palabra divina, y debe remontarse hasta Dios por la Palabra; Dios se ha hecho Libro por el hombre, y el hombre debe hacerse Palabra por Dios (20); el hombre es un «libro» por su multiplicidad microcósmica y su estado de coagulación existencial, mientras que Dios, considerado desde este punto de vista, es pura Palabra por Su Unidad metacósmica y Su pura «actividad» principial. 789 CI 2

El mundo es un tejido cuyos hilos son éter; estamos tejidos en él con todas las demás criaturas. Toda cosa sensible sale del éter, que lo contiene todo; todas las cosas son éter cristalizado. El mundo es un inmenso tapiz; poseemos el mundo entero en cada respiración, puesto que respiramos el éter del que todo está hecho (32), y puesto que «somos» éter. Al igual que el mundo es un tapiz inmensurable en el que todo se repite en el ritmo de un continuo cambio, o también, en el que todo permanece semejante en el marco de la ley de diferenciación, lo mismo el Corán -y con él todo el Islam- es un tapiz o un tejido en el que el centro se repite en todas partes de una manera infinitamente variada y en el que la diversidad no hace sino desarrollar la unidad; el «éter» universal -del que el elemento físico no es más que un reflejo lejano y vuelto pesado- no es otro que la Palabra divina que es en todas partes «ser» y «cosciencia», y que es en todas partes «creadora» y «liberadora», o «reveladora» e «iIuminadora». 813 CI 2

También podríamos abordar la cuestión desde un ángulo algo diferente: la consagración «en el Nombre de Dios, el infinitamente Misericordioso, el Misericordioso siempre activo» presupone una cosa en relación con la cual la idea de la Unidad -enunciada por la Shahâda debe realizarse, siendo indicada esta relación por la Basmala misma, en el sentido de que ella crea, en cuanto Palabra divina, lo que luego debe ser reconducido a lo Increado. Los Nombres Rahmân y Rahîm, que derivan de Rahma, «Misericordia», significan, el primero, la Misericordia intrínseca y, el segundo, la Misericordia extrínseca de Dios; el primero indica, pues, una cualidad infinita y, el segundo, una manifestación ¡limitada de esta cualidad. Se podrían traducir también, respectivamente: «Creador por Amor» y «Salvador por Misericordia», o comentar de la manera siguiente, inspirándonos en un hadith: Al-Rahmân es el Creador del mundo en cuanto ha proporcionado a priori y de una vez por todas los elementos del bienestar en este mundo, y Al-Rahîm es el Salvador de los hombres en cuanto les confiere la beatitud del más allá, o en cuanto da en este mundo los gérmenes de aquélla, o en cuanto dispensa los favores. 837 CI 2

20. Pues hemos visto que Dios-Ser es el Libro por excelencia, y que en el plano del Ser el polo Substancia es el primer reflejo de este Libro; la Palabra que es su complemento dinámico se convierte entonces en el Cálamo, el eje vertical de la creación. En cambio, el hombre tiene también un aspecto de Palabra, representado por su nombre; Dios crea al hombre nombrándolo; el alma considerada desde el punto de vista de su simplicidad o de su unidad es una Palabra del Creador. 901 CI 2

El Profeta es ante todo una síntesis que combina la "pequeñez" humana con el misterio divino. Este aspecto de síntesis, o de conciliación de los opuestos, es característico del Islam y resulta expresamente de su función de "última Revelación": si el Profeta es el "sello de la profecía" (khâtam al-nubuwwa) o "de los Enviados" (al-mursafin), esto implica el que aparezca como una síntesis de todo lo que hubo antes que él; de ahí su aspecto de "nivelación", ese algo de "anónimo" y de "innumerable" que aparece también en el Corán. (48) Los que, refiriéndose al ejemplo de Jesús, encuentran a Muhammad demasiado humano para poder ser un portavoz de Allâh no razonan de manera diferente de los que, refiriéndose a la espiritualidad tan directa de la Bhagavadgitâ o del Prainâ-Pâramita- Hridaya-Sûtra, encontrarían la Biblia "demasiado humana" para tener derecho a la dignidad de Palabra divina. 1216 CI 3

El Islam se funda en la naturaleza de las cosas en el sentido de que ve la condición de la salvación en nuestra deiformidad, a saber, en el carácter total de la inteligencia humana, a continuación en la libertad de la voluntad y por último en el don de la palabra, a condición de que estas facultades sean vehículo respectivamente -gracias a una intervención divina «objetiva»- de la certidumbre, el equilibrio moral y la oración unitiva; hemos visto también que estos tres modos de deiformidad y sus contenidos están representados en la tradición islâmica -grosso modo por el ternario Imân-Islâm-Ihsân («Fe-Ley-Vía»). Ahora bien, hablar de una deiformidad es referirse a características propias de la Naturaleza divina, y, en efecto, Allâh es «luz» (Nûr),(31) «Vida» (Hayât) o «Voluntad» (Irâda) y «Palabra» (Kalâm, Kalima); esta Palabra es la palabra creadora kun (« ¡sé! »); (32) pero lo que en Allâh es poder creador será en el hombre poder transformador y deificante; si la Palabra divina crea, la palabra humana que le responde -la «mención» de Allâh- devuelve a Allâh. La Palabra divina primero crea y luego revela; la palabra humana primero transmite y luego transforma; transmite la verdad y, dirigiéndose a Allâh, transforma y deifica al hombre; a la Revelación divina corresponde la transmisión humana, y a la Creación, la deificación. La palabra no tiene por función, en el hombre, más que la transmisión de la verdad y la deificación; ella es, ya discurso verídico, ya oración. (33) 1443 CI 5

Nos gustaría resumir toda esta doctrina en algunas palabras: para poder comprender el sentido del Corán como sacramento, hay que saber que él es el prototipo increado del don de la palabra, que es la eterna Palabra de Allâh (kalâmu-Lláh), y que el hombre y Allâh se encuentran en el discurso revelado, en el Logos que ha tomado la forma diferenciada del lenguaje humano a fin de que el hombre, a través de este lenguaje, reencuentre la Palabra indiferenciada y salvadora del Eterno. Todo esto explica el inmenso poder salvífico de la palabra «teófora», su capacidad de ser vehículo de un poder divino y de aniquilar una legión de pecados. (34) 1445 CI 5

El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el intelecto contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el intelecto «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el Infinito. En otros términos: el centro intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la gnosis sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. 1628 CI 6

La Escritura, la anagogía y el arte derivan, en muy diversos grados, de la Revelación. La Escritura es la expresión directa de la Palabra celestial, y la anagogía es su comentario inspirado e indispensable (NA: Se trata de los comentarios esenciales, de una inspiración que no por ser secundaria deja de acompañar necesariamente a la Revelación; otros comentarios, ya sean metafísicos, místicos o legales, pueden no ser indispensables.); el arte es como el límite extremo o la corteza material de la tradición y se acerca de ese modo, en virtud de la ley de los «extremos que se tocan», a lo que la tradición tiene de más interior; también él es, pues, inseparable de la inspiración. La anagogía sirve de vehículo transmisor a la inteligencia metafísica y mística - aparte la interpretación puramente legal - mientras que el arte es el soporte de la inteligencia colectiva, y es contingente en la medida en que lo es la colectividad como tal. En otros términos, la Revelación escrituraria se acompaña de dos corrientes secundarias, una de las cuales es interior, e indispensable para el contemplativo, mientras que la otra es exterior, e indispensable para el pueblo; para el sabio no hay ninguna medida común entre el comentario de la Escritura y el arte - puede incluso pasar sin este último, a condición de que lo sustituya por un vacío, o por la naturaleza virgen, y no por un arte falso - mas, para la tradición entera, el arte asume una importancia casi tan considerable como la exégesis, puesto que la tradición no puede manifestarse fuera de las formas; o aún, si bien la élite tiene mucha más necesidad de la exégesis que del arte, el pueblo, en cambio, tiene mucha más necesidad del arte que de las doctrinas metafísicas y místicas; ahora bien, la élite depende «físicamente» de la colectividad total, e indirectamente, pues, tiene necesidad del arte. 1946 CASTAS Y RAZAS: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

En el Islam, la ambigüedad del Velo se expresa mediante las dos nociones de «abstracción» (NA: tanzîh) y de «semejanza» (NA: tashbîh). Desde el primer punto de vista, la luz sensible no es nada en comparación con la Luz divina, que es la única que «es»; «ninguna cosa se Le parece», dice el Corán, proclamando así la trascendencia. Desde el segundo punto de vista, la luz sensible «es» la luz divina - o «no es otra cosa» que ésta - pero manifiesta en un determinado plano de existencia, o a través de un determinado velo existencial; «Dios es la Luz de los cielos y de la tierra», dice también el Corán; por tanto la luz sensible se Le parece, «es Él» en un cierto aspecto, el de la inmanencia. A la «abstracción» metafísica corresponde la «soledad» mística, khalwah, cuya expresión ritual es el retiro espiritual; la «semejanza», por su parte, da lugar a la gracia de la «irradiación», jalwah (NA: Palabra derivada de jilwah, «la acción de quitar el velo», hablando de una novia; el sentido de «irradiación» se encuentra comprendido en la propia raíz de la palabra. La jalwah es la consciencia concreta de la divina Omnipresencia, consciencia que permite comprender el «lenguaje de los pájaros», metafóricamente hablando, y oír la alabanza universal que sube hacia Dios.), cuya expresión ritual es la invocación de Dios practicada en común. Misterio de trascendencia o de «contracción» (NA: gabd), por una parte, y misterio de inmanencia o de «dilatación» (NA: bast), por otra; la khalwah separa del mundo, la jalwah lo transforma en santuario. 2332 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

Todo esto evoca el simbolismo taoísta del Yin-Yang: una región blanca y una región negra con un disco negro en la primera y un disco blanco en la segunda; lo que indica aquí que la relación entre el Rostro y el Velo se repite desde los dos lados del Velo, primeramente en el interior, in divinis, y luego en el exterior, en el seno del universo. En términos sánscritos: hay Atmâ y Mâyâ, pero también hay, por lo mismo - puesto que la Realidad es una y la naturaleza de las cosas no puede implicar un dualismo fundamental -, Mâyâ en Atmâ y Atmâ en Mâyâ (NA: Un libro revelado, un Profeta, un rito, una fórmula sagrada, un Nombre divino son de orden formal, son pues Mâyâ, pero es una Mâyâ que libera puesto que transmite esencialmente Atmâ. Es «Atmâ en Mâyâ», mientras que la Palabra creadora, o Logos, es «Mâyâ en Atmâ».). 2376 El esoterismo como principio y como vía: I EL MISTERIO DEL VELO

En la Thora hay un pasaje del que se ha abusado mucho, con la intención de encontrar en él un argumento en favor de una sedicente «vocación de la tierra» y una consagración del materialismo devorador de nuestro siglo: «Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra» (NA: Génesis, 1, 28) (NA: La exégesis rabínica explica sin duda el sentido de esta enunciación, pero no es este aspecto el que nos importa aquí.). Ahora bien, esta orden no hace más que definir la naturaleza humana en sus relaciones con el ambiente terrestre, o, dicho de otro modo, define los derechos que resultan de nuestra naturaleza; Dios dice al hombre: «Tú harás tal cosa», como diría al fuego que ardiera y al agua que corriese; toda función natural procede forzosamente de una Orden divina. Por esta forma imperativa de la Palabra divina, el hombre sabe que, si él domina sobre la tierra, no es de manera abusiva, sino según la Voluntad del Altísimo y, por consiguiente, según la lógica de las cosas; pero esta Palabra no significa en absoluto que el hombre deba abusar de sus capacidades dedicándose exclusivamente a la explotación desmesurada y avasalladora, y finalmente destructora, de los recursos terrestres. Porque aquí, como en otros casos, es preciso comprender las palabras en el contexto de las otras palabras que las completan necesariamente, es decir, que el pasaje citado no es inteligible más que a la luz del Mandamiento supremo: «Amarás a Yaveh, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.» Sin esta clave, el pasaje sobre la fecundidad podría ser interpretado como prohibición del celibato y exclusión de toda preocupación contemplativa; pero el Mandamiento supremo muestra precisamente cuáles son los límites de este pasaje, cuál es su fundamento necesario y su sentido total: muestra que el derecho o el deber de dominar sobre el mundo depende de lo que es el hombre en sí mismo. 3170 El esoterismo como principio y como vía: II EL MANDAMIENTO SUPREMO

El sol, al no ser Dios, debe prosternarse todas las tardes ante el trono de Allah; es lo que se dice en el Islam. Del mismo modo: Maya al no ser el Atma, no puede afirmarse más que de una manera intermitente; los mundos brotan de la Palabra divina y regresan a ella. La inestabilidad es el tributo de la contingencia; plantear la pregunta de saber por qué habrá un fin del mundo y una resurrección, equivale a preguntar por qué una fase respiratoria se detiene en un momento preciso para ser seguida por la fase inversa, o por qué una ola se retira de la orilla después de haberla sumergido o también por qué las gotas de un chorro de agua vuelven a caer a tierra. Somos posibilidades divinas proyectadas en la noche de la existencia, y diversificadas a causa de esta misma proyección, como el agua se dispersa en gotas cuando se lanza en el vacío y también como se cristaliza cuando es cogida por el frío. 4937 Sobre los mundos antiguos: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD

Y esto es igualmente importante: las escrituras sagradas no son tales a causa del tema que tratan, ni a causa de la manera en que lo tratan, sino en virtud de su grado de inspiración o, lo que viene a ser lo mismo, a causa de su procedencia divina; ésta determina el contenido del libro y no a la inversa. La Biblia puede hablar de una multitud de cosas además que de Dios, sin por eso ser menos sagrada, mientras que otros libros pueden tratar de Dios y de cosas sublimes, sin por ello ser Palabra divina. 5169 Sobre los mundos antiguos: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD