Por otra parte, aunque solo puede haber una metafísica, debe haber no solo una variedad de religiones, sino una jerarquía de religiones, en las cuales la verdad está más o menos adecuadamente expresada, acordemente a las capacidades intelectuales de aquellos que las profesan. No quiero significar que yo niegue que puede haber doctrinas heterodoxas, propias a ser condenadas como herejías, sino solamente que todas y cada una de las creencias es una herejía si ella es considerada como la verdad, y no meramente como un indicador de la verdad. El Panteísmo, por ejemplo, es igualmente una herejía desde los puntos de vista cristiano, islámico e hindú; una confusión de las cosas como ellas son en sí mismas con las cosas como ellas son en Dios, de la esencia del participante con la Esencia participada, es un error egregio, y sin embargo no es un error tan grande como asumir que el ser de las cosas como ellas son en sí mismas es enteramente su propio ser. La distinción entre esencia y naturaleza de la doctrina del Sâmkhya es verdadera desde un cierto punto de vista, y sin embargo es falsa cuando se considera desde el punto de vista de una síntesis más alta, como en el Vedânta, y similarmente en el cristianismo, donde desde un punto de vista esencia y naturaleza son el universo aparte, y sin embargo en la simplicidad de la Causa Primera son una única substancia indivisa. 211 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio... quae est operatio vitae... et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica   I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart   puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante... retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas   los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). 223 METAFÍSICA: Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

En muchos casos el verbo bhu, «devenir», como aparece en los textos Brâhmana y Nirukta ya citados, se emplea en el Rig Veda para denotar en el mismo sentido el paso de un nombre y función a otro. Por ejemplo, Rig Veda Samhitâ III.5.4, «Agni deviene (bhavati) Mitra cuando es encendido, Mitra el sacerdote; y Varuna deviene Jâtavêdas»; cf. IV. 42.3, «Yo, Varuna, soy Indra», y V.3.1-2, «Tú, Agni, eres Varuna al nacer (bhuvo varuno yad rtâya vesi, X.8.5), devienes (bhavasi) Mitra cuando eres encendido. En ti, oh Hijo de la Fuerza, moran los Dioses Universales; eres Indra para el adorador mortal. Con respecto a las doncellas devienes Aryaman, y como Svadhâvan llevas un nombre secreto» (nâma... guhyam), probablemente como Trita de I.163.3, «Tú eres Trita por la operación interior (asi... tritoguhyêna vratêna)». Nuevamente, Rig Veda Samhitâ III.29.11, «Como Germen de Titán eleva a Tanunapât, cuando nace es Narasânsa, cuando se forma en la Madre deviene Mâtarisvân, el Viento de los Espíritus en su curso» (tânunapât ucyate garbha âsuro narasânso bhavati yad viyâyate mâtarisvâ yad amimîta mâtari vâtasya sargo (garbha) abhavat sarîmani, cf. III.5.9). Ese Espíritu es en verdad la propia Esencia de Varuna (âtma te vâta, VII.87.2) y el soplo de Vâc (X.125.8), un viento cuya forma nunca se ve, pero que es la Esencia (âtmâ) de todos los dioses que se mueve como quiere (X.168.4). 791 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Por consiguiente, es suficientemente claro que el Nirukta y el Brhad Dêvatâ están plenamente justificados al decir que los dioses son participantes (bhakta) en la Esencia o espiración divina; Los expositores retienen incluso la fraseología de los mantras védicos. La referencia a la «participación» nos conduce a la consideración del Bhaga védico, posteriormente Bhagavân. Bhaga no es un nombre personal, sino más bien una designación general del poder activo en cualquiera de sus aspectos, en tanto que el «Libre Donador» o el «Participador», que hace que sus bhaktas participen en sus riquezas. Estas riquezas solo pueden ser los aspectos de Su Esencia pues, ciertamente, nosotros no podemos considerar a la deidad como poseyendo algo más que lo que Él mismo es; «Participándose a sí mismo, Él llena completamente estos mundos» (âtmânam vibhajya purayati imân lokân). Este último es, ciertamente, un texto upanisádico (Maitri Upanishad   VI.26), pero el concepto es védico. De hecho, Bhaga recibe por aposición el nombre de «Dispensador» (vibhaktr, Rig Veda Samhitâ V.46.6); y bhâga es «participación» o «dispensación», como en Rig Veda Samhitâ II.17.7, dirigido a Indra, «Yo te imploro, oh Bhaga... mide, tiéndeme, dame esa porción (bhâgam) con la que el cuerpo es levantado (mâmah)», donde bhâgam = amrtasya bhâgam, en I.164.21, cf. también VIII.99.3, «Dependiendo de Él, como del Sol, los Muchos (visve, sc. devah) han participado en lo que es de Indra»; I.68.2, donde en un laude dirigido a Agni, los Muchos (visve, sc. devâh) se dice que «participan en tu deidad» (bhajanta dêvatvam); VII.81.2 tiene la plegaria al alba, «Seamos asociados en la participación» (sam bhaktêna gamemahi). Por estos pasajes está suficientemente claro que bhâga y vibhaktr son el dispensador o el dador, que se da a sí mismo o su substancia; sambhâja el participante que participa en el don; bhâga, bhaksha, y bhakta la parte que se da o que se recibe. Aunque estas expresiones son védicas, bhakti, el acto de distribución, o de hacer participar de lo que se da, y bhakta como sinónimo de vibhaktr, el donador, aparecen solo más tarde. 797 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

De todos los pasajes precedentes es evidente que, como en la tradición escolástica y neoplatónica, y también en la tradición védica, es una luz formal la que es la causa del ser y el devenir de todas las cosas (como «luz», la causa de su ser, como «formal» la causa de su devenir); y que la radiación efusiva de esta luz primordial parece ser una expresión o emanación efectiva (srshti) y una moción local (caranam, gati), aun cuando, realmente, este Agni, si bien «Él procede, siempre permanece en su terreno» (anvagram carati ksheti budhnah, Rig Veda Samhitâ III.55.7), «Aún permaneciendo en el Germen, Él nace repetidamente» (Rig Veda Samhitâ VIII.43.9); cf. Plotino   (IV.3.13) «morando intacto arriba, aunque procediendo hacia abajo», y el Maestro Eckhart, «El Hijo permanece dentro como Esencia y sale fuera como Persona... otro, pero no otro, pues esta distinción es lógica (sánscrito vikalpam), pero no real (sánscrito satyam)». 873 METAFÍSICA: EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Toda tradición habla en último análisis   de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, Ser y No Ser, Dios y Divinidad - por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma -«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. 1033 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Así una vez más, el Uno deviene Muchos por un acto de generación. La operación inversa, por la que el sí mismo conceptualmente separado se junta con el Sí mismo o Esencia Espiritual siempre indiviso, es una «deificación» que se describe como un matrimonio: «Ésta es esa forma suya que está más allá de los metros, que ha sacudido todo mal, y que no tiene ningún temor. De la misma manera que cuando uno está estrechamente abrazado (samparishvaktah, que corresponde a samparishvaktau, arriba) por una amada esposa, y no sabe nada de un adentro o de un afuera, así también, la Persona (espiritual) de un hombre, abrazado por el Espíritu prognóstico (prajñâtmanâ), no sabe nada de un adentro ni de un afuera. Esa es su forma verdadera, en la cual se obtiene su deseo, el Espíritu es la totalidad de su deseo, y él no tiene ningún deseo insatisfecho, ni ningún pesar en absoluto» Brhadâranyaka Upanishad. IV.3.21). 1049 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Está suficientemente claro, por el texto de Santo Tomás citado arriba, que su «principio conjunto» in divinis corresponde a las nociones de Esencia y Naturaleza («esa Naturaleza por la que el Padre engendra», Summa Theologica I.41.5C); y que él identifica esta Naturaleza con la «Sabiduría» de los Proverbios, la Sophia de Dante  , a quien (Dante) llama «la esposa del Emperador del Cielo, y no sólo esposa, sino hermana e hija amadísima», y de quien dice que «Ella existe en él de manera verdadera y perfecta como si estuviera eternamente casada con Él» (Convito III.12). 1061 METAFÍSICA: LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Puede establecerse rápidamente, por una confrontación de textos, que la palabra purusha, de derivación incierta, pero probablemente de la raíz pr, «llenar» (cf. puru, «muchos») se traduce acertadamente y corresponde exactamente a «persona». En Aitareya Âranyaka II.2.2-3, «cuanto más claramente conoce uno la Esencia (âtman), tanto más plenamente es uno». La Consciencia de la Esencia falta en los minerales, es perceptible en las plantas y en los árboles, es más evidente en las cosas animadas (prânabhrt), y «aunque hay muchos que no muestran ninguna inteligencia, (ella es) evidentísima en una «persona» (purusha). Pues una «persona» está máximamente dotada de comprensión (prajñâ), habla de lo que ha sido discriminado (vijñâta), percibe las distinciones (vijñâtam pasyati), comprende (veda) el futuro, comprende lo que es y lo que no es mundanal (lokâlokau), y esta así dotada de modo que por lo mortal busca lo inmortal. Pero en cuanto a los muchos, meros animales (pasu), la suya es una comprensión estimativa (abhivijñâna), meramente en términos de hambre y de sed, no hablan lo que ha sido discriminado... Su devenir es solo hasta aquí, tienen ser (sambhavâh = habent esse) solo en la medida de su comprensión (yathâ prajñam hi). La "persona" (purusha) definida así (sa esha purushah) es el mar, y transciende todo el universo (sarvam lokam ati)». 1679 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

El uso de «persona», en el sentido propio, para traducir purusha, arriba, puede citarse en Boecio  , Contra Eutiquio II, «No hay ninguna persona de un caballo, o de un buey, o de cualquier otro de los animales, que, mudos e irracionales, viven una vida solo de sensación, pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios o de un Ángel»; así como también en su definición mejor conocida, ídem III, «La persona es una substancia individual de una naturaleza racional», y en Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.39.1C, donde la Persona se define como refiriéndose a la Esencia divina, cuando la Esencia divina se considera como sujeto, es decir, «concretamente» y con relación al mundo como objeto. Santo Tomás escribió también, Summa Theologica I.29.3 y ad 2, «Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza - es decir, un individuo subsistente de una naturaleza racional. De aquí que... puesto que Su Esencia contiene todas las perfecciones, este nombre de "persona" se aplique adecuadamente a Dios; sin embargo, no como se aplica a las criaturas, sino de una manera más excelente... la dignidad de la naturaleza divina excede cualquier otra dignidad; y así el nombre de "persona" pertenece preeminentemente a Dios». 1681 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ); 2) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada "persona" (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 1683 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa... Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. ...Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena  , De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 1689 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en Agni Vaisvânara, el Hombre Universal (Rig Veda Samhitâ I.35.6 ekâyus, IV.28.2 visvâyus, IV.58.11 antah ayushi). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijñâna-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittirîya Upanishad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahîyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Katha Upanishad   VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta), requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Katha Upanishad afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmanifestado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktâvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramâtman) upanishádica y con el Brahman, en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser. 1695 METAFÍSICA: Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Pero la cuestión no acaba aquí. Es cierto que nada mortal por naturaleza puede devenir inmortal, no importa que sea mucho o poco el tiempo que ello pueda durar. Sin embargo, la tradición insiste en que nosotros debemos «conocer nuestro sí mismo», qué y Quién somos. Al confundir nuestra intuición-de-ser con nuestra consciencia-de-ser-Fulano, nos hemos olvidado de nosotros mismos. De hecho, se trata de un caso de amnesia y de identidad equivocada. Recordemos que una «persona» es primariamente una máscara y un disfraz asumido, que «todo el mundo es un escenario», y que puede haber sido un engaño más bien pueril haber asumido que las dramatis personae eran las «personas verdaderas» de los actores mismos. Desde el punto de vista de nuestra tradición, el cogito ergo sum cartesiano es un non sequitur absoluto y un argumento circular. Pues yo no puedo decir cogito verdaderamente, sino solo cogitatur. «Yo» ni pienso ni veo, sino que hay Otro que es el solo en ver, oír y pensar en mí y en actuar a través de mí; una Esencia, Fuego, Espíritu o Vida que no es más ni menos «mío» que «vuestro», pero que él mismo jamás deviene alguien; un principio que informa y vivifica un cuerpo tras otro, y que aparte del cual no hay ningún otro que transmigre de un cuerpo a otro, un principio que jamás nace y jamás muere, aunque preside en cada nacimiento y cada muerte («ni un gorrión cae al suelo...»). Esta es una Vida que se vive dove s’appunta ogni ubi de ogni quando, un lugar sin dimensiones y un ahora sin duración, cuya experiencia empírica es imposible y que solo puede conocerse in-mediatamente. Esta Vida es el «Espíritu» que nosotros «entregamos» cuando este hombre muere y el espíritu retorna a su fuente y el polvo al polvo. 1893 METAFÍSICA: EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gîtâ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En Rig Veda Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (Agni, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En Rig Veda Samhitâ X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. 795 METAFÍSICA: EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO