L’éthique, en tant que "prudence" ou en tant qu’art, n’est pas autre chose que l’application scientifique des normes doctrinales aux problèmes contingents. Bien agir ou bien faire n’est pas une question de volonté, mais de conscience ou de lucidité, le choix n’étant possible qu’entre l’obéissance et la rébellion. Autrement dit, les actions sont dans l’ordre ou contre l’ordre, exactement de la même façon que l’iconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe (NA: En fait, de même que la forme des images est prescrite dans les Shilpa-Shâstras, celle des actes est prescrite dans les Dharma-Shâstras. Art et "prudence" sont l’un et l’autre des sciences, qui ne se distinguent de la métaphysique pure que par le fait de leur application aux factibilia et aux agibilia. Le fait qu’il s’agit d’une application à des problèmes contingents introduit un élément de contingence dans les lois elles-mêmes, qui ne sont pas les mêmes pour toutes les castes, ni tous les âges. En ce sens, la tradition est susceptible d’adaptation aux conditions changeantes, pourvu que les solutions soient toujours directement obtenues à partir des premiers principes, qui jamais ne changent. Autrement dit, alors même que la modification des lois est possible, celles-là seules pourront être dites authentiques qui restent réductibles à la Loi Éternelle. De même la variété des religions est une application nécessaire et régulière des purs principes métaphysiques correspondant à la variété des besoins humains, chacune d’entre elles pouvant être dite "la vraie religion" dans la mesure où elle réfléchit les principes éternels. En disant cela nous faisons une distinction entre la métaphysique et la "philosophie", et nous n’entendons pas suggérer que quelque philosophie systématique ou naturaliste puisse prétendre à la validité de la théologie, qu’Aristote   place au-dessus de toutes les autres sciences (Métaphysique, 1, 2, 12 f. ; VI, 1, 10 f.).). L’erreur, c’est de manquer la cible ; on doit l’attendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mêmes. L’habileté (kaushalyâ = sophia) est vertu, dans l’agir comme dans le faire ; il est nécessaire d’insister là-dessus parce qu’on est arrivé à perdre de vue que le péché existe aussi bien en art qu’en morale. "Le yoga est habileté dans les ?uvres (NA: Bhagavad Gîtâ, II, 50 ; le Yoga est aussi le "renoncement (sannyâsa) aux oeuvres" (Bhagavad Gîtâ, VI, 2). En d’autres termes, yoga ne signifie pas faire moins ou plus qu’il ne faut, ni ne rien faire du tout, mais agir sans attachement au fruit des actes, sans penser au lendemain ; celui-là voit la vérité, qui voit l’inaction dans l’action et l’action dans l’inaction (Bhagavad Gîtâ, IV, 18 et passim). C’est la doctrine chinoise du wu wei. Le yoga, c’est littéralement et étymologiquement le "joug", tel celui des chevaux ; et, sous ce rapport, on ne doit pas perdre de vue qu’aux Indes, comme dans la psychologie grecque, les "chevaux" du véhicule corporel sont les facultés sensibles par quoi il est traîné ici ou là, pour le bien ou pour le mal, ou vers le but ultime si les chevaux sont sous le contrôle du conducteur, auquel ils sont joints par les rênes. L’individualité est l’attelage, le Conducteur Intérieur ou Homme Intérieur est le cavalier. L’homme, alors "s’attelle lui-même comme un cheval qui comprend" (Rig Vêda Samhitâ, V, 46, 1). En tant que discipline physique et mentale, le Yoga est Contemplation, dharana, dhyâna, et samâdhi, correspondant aux consideratio, contemplatio et excessus ou raptus chrétiens. Dans sa consommation et sa signification totale, le yoga implique la réduction des choses séparées à leur principe d’unité, et par là ce que l’on appelle parfois l’"union mystique" ; mais il doit être clairement entendu que le yoga diffère de l’"expérience mystique" en ce qu’il n’est pas une méthode passive, mais bien active et contrôlée. Le yogî parfait peut passer à volonté d’un état à un autre ; c’est le cas par exemple du Bouddha, Majjhima Nikâya, I, 249. On trouvera quelques-unes des correspondances chrétiennes les plus étroites dans The Clowde of Unknowyng et The Book of Prive Counseling ; cf. V. Elwin, Christian Dhyâna, a study of "The Cloud of Unknowing  ", Londres, 1930. Tout Hindou est dans quelque mesure un praticien du Yoga, et ce que cela signifie au juste est admirablement exposé dans Platon  , République  , 671 D f., eis sunnoian autos auto aphikomenos. Toutefois, quand il est question d’exercices plus poussés de contemplation, et que l’intention est d’escalader les sommets les plus hauts, le disciple doit se préparer par des exercices physiques appropriés ; il doit en particulier avoir acquis un contrôle et une science parfaitement au point du processus entier de la respiration avant de se livrer à n’importe quel exercice mental. Aucun de ces exercices ne peut d’ailleurs être tenté avec sécurité sans la direction d’un maître. On aura quelque idée des premiers degrés à franchir, lesquels consistent à arrêter le cours vagabond de la pensée et à le faire passer sous son contrôle, si on essaie de penser à une chose donnée, n’importe laquelle, pendant un laps de temps de dix secondes ; on découvrira, non sans surprise, et embarras peut-être, que l’on ne peut même pas faire cela sans beaucoup de pratique.)." 61 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme L’Ordre social

Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complète, il y a une hiérarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi qu’une quatrième classe formée des organes physiques de sensation et d’action, qui traitent la mati  ère première ou "nourriture" à préparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit s’épanouir - chose impossible s’il se divise contre lui-même - les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent être les maîtres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matières premières, leurs serviteurs. C’est exactement de la même façon que les exigences du Sacrifice, dont dépend la prospérité d’un royaume, déterminent la hiérarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont "nées du Sacrifice (NA: On trouvera la meilleure discussion de ce point dans A. M. Hocart, Les Castes, Paris, 1939.)". Dans l’ordre sacramentel, il y a nécessité et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il n’y a pas de conséquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si éloigné que cela puisse être de nos modes de pensée profanes, que chaque fonction, depuis celle du prêtre et du roi jusqu’à celle du potier et du balayeur, est littéralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphères a son "éthique professionnelle". L’institution des castes diffère de la "division du travail" industriel, avec son fractionnement de la capacité humaine, en ce qu’elle présuppose une distinction dans les modalités, mais non dans les degrés, de la responsabilité. Et c’est précisément parce qu’une telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractère de compétition de notre industrialisme, qu’une telle institution, fondée sur la monarchie, la féodalité et les castes, est toujours peinte en couleurs si sombres par les sociologues, dont l’opinion est déterminée beaucoup plus par les préjugés de leur milieu que par le recours aux vrais principes. 63 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme L’Ordre social

La notion du caractère héréditaire des capacités individuelles et des vocations correspondantes découle nécessairement de la doctrine de la filiation ancestrale : le fils d’un homme donné est qualifié et prédestiné de naissance pour assumer la "marque distinctive" de son père, et pour prendre sa place dans le monde. C’est la raison pour laquelle il est initié dans la profession paternelle et confirmé définitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort, à la suite desquels, quand bien même le père survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaçant son père, le fils délivre celui-ci de la responsabilité de la fonction dont il était chargé dans cette vie, en même temps qu’il pourvoit à la continuation du service sacrificiel (NA: Aitarêya Aranyaka, II, 4, 5 (Ait. Up. IV, 4) : "Pour la perpétuation de ces mondes. Car, de cette façon, les mondes sont perpétués. C’est là sa seconde naissance. Ce soi, le sien, est mis à sa place pour l’accomplissement des ?uvres saintes. Son autre Soi, ayant fait ce qu’il y avait à faire, entre dans le Vent et prend son départ. C’est sa troisième naissance", cf. Jaiminîya Upanishad   Brâhmana, III, 9, 6 ; Maitri Upanishad  , VI, 30. La transmission héréditaire des vocations pourvoit à la continuité du service divin. Le même point de vue est dans Platon, Lois 773 E f. : "En ce qui concerne le mariage... il est décrété que nous nous conformerons à la nature sans cesse productrice en fournissant à Dieu des serviteurs à notre place, cela en laissant toujours après nous des enfants de nos enfants". De même Shatapatha Brâhmana, 1, 8, 1, 31, tasmât prajottarâ dêvayajyâ ; Aitarêya Brâhmana, VII, 13 ; Brihadâranyaka Upanishad, I, 5, 17 ; Rig Vêda Samhitâ, IX, 97, 30, pitur na putrah ritubhir (i. e. karmabhir) yatânah.). Pour la même raison, une lignée familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font défaut (l’adoption peut y suppléer), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnées. C’est également pour cela qu’une totale confusion des castes marque la mort d’une société, qui n’est plus alors qu’une foule informe, où l’homme peut changer de profession à volonté, comme si celle-ci était quelque chose d’indépendant de sa propre nature. En fait, c’est ainsi que les sociétés traditionnelles sont tuées et leur culture détruite, au contact des civilisations industrielles et prolétariennes. Le jugement de l’Orient traditionnel sur la civilisation occidentale est parfaitement traduit dans ces paroles de Macaulay : L’Orient s’est incliné devant l’Occident - Avec un patient et profond dédain. 64 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme L’Ordre social

La simple présence de ces hommes dans une société à laquelle ils n’appartiennent plus affecte toutes les valeurs par son affirmation des valeurs suprêmes. Quelque nombreux que puissent être les présomptueux ou les lâches qui adoptent ce mode de vie pour des motifs variés et inadéquats, il reste encore que, si l’on considère les quatre castes comme représentant l’essence de la société hindoue, la vie supra-sociale et anonyme du véritable pauvre, qui renonce de plein gré à la totalité de ses obligations et de ses droits, représente la quintessence. Ceux-là se sont niés eux-mêmes et ont tout laissé à cause du : "Suis-Moi». La réalisation de cette élection supérieure est offerte à tous, sans égard à la situation sociale. 69 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme L’Ordre social

Le Bouddhisme semble différer d’autant plus du Brahmanisme, dont il est issu, qu’on l’étudie plus superficiellement ; mais plus on approfondit cette étude, plus il devient difficile de les distinguer l’un de l’autre, ou de dire sous quels rapports, s’il en est aucun, le Bouddhisme n’est pas réellement orthodoxe. La distinction la plus saillante est le fait que la doctrine bouddhique a été exposée par un fondateur d’apparence historique, qui aurait vécu et enseigné au VIe siècle avant Jésus-Christ. Hors cela, il y a seulement dans le Bouddhisme de larges différences d’accent. Ainsi, l’on tient généralement pour évident qu’il faut quitter le monde si l’on veut suivre la Voie et comprendre la doctrine. L’enseignement s’adresse, soit à des Brâhmanes sur le point de se convertir, soit à la congrégation des Moines Errants (pravrâjaka) déjà entrés dans le Sentier ; certains d’entre eux sont déjà des Arhats parfaits, devenus à leur tour les maîtres d’autres disciples. Il y a également un enseignement éthique pour les laïques, avec commandements et défenses sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire (NA: Vinaya, 1, 235 et passim ; D. I, 52, 68 f. ; Samyutta Nikâya, III, 208 ; A. 1, 62 (Gradual Sayings, p. 57, où la note 2 de Woodward est complètement erronée). Le Bouddha enseigne qu’il y a "ce qui est à faire" (kiriya) et "ce qui est à ne pas faire" (akiriya) ; ces deux termes ne se réfèrent jamais à "la doctrine du Karma (rétribution) et à son opposée". Cf. Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, p. 119. Que le But (comme dans la doctrine brahmanique) soit d’être délivré du bien comme du mal (voir notes 54 et 55) est une tout autre question ; faire le bien et éviter le mal est indispensable au Voyageur. L’idée qu’il n’y a pas de devoir (a-kiriya), bien que parfois soutenue, est hérétique : on ne peut échapper à la responsabilité ni par l’argument d’un déterminisme fatal fondé sur l’efficacité causale des actes passés, ni par l’imputation de cette responsabilité à Dieu (issaro), ni par la négation de la causalité ou le postulat du hasard. L’ignorance est la racine de tout mal, et c’est de ce que nous faisons maintenant que dépend le "bonheur" de notre voyage (Angutara Nikâya, I, 173 f). L’homme n’est impuissant que pour autant qu’il voit le Soi dans ce qui n’est pas le Soi ; dans la mesure où il s?affranchit de l’idée "c’est moi", ses actions deviennent bonnes et non mauvaises ; aussi longtemps qu’il s’identifie lui-même avec l’âme-corps (savinnânakâya) ses actions demeurent "ego"-istes.), mais rien qui puisse être décrit comme une "réforme sociale" ou une protestation contre le système des castes. La distinction qui est faite à maintes reprises entre le "vrai Brâhmane" et le simple Brâhmane de naissance est celle qu’affirmaient déjà sans cesse les livres brahmaniques. 93 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: Introduction

Le "rugissement du lion" est originellement celui de Brihaspati, Rig Vêda Samhitâ, X, 67, 9, c’est-à-dire d’Agni.). Il n’est pas de véritables sages qui soient venus pour détruire ; ils sont toujours venus pour accomplir la Loi. «J’ai vu, dit le Bouddha, l’Ancienne Voie, la Vieille Route prise par les Tout-Éveillés d’autrefois, et c’est le sentier que je suis (NA: Samyutta Nikâya, II, 106, purânam maggam purânanjasam anugacchim.)" Et, comme il fait d’autre part l’éloge des Brâhmanes d’antan qui se souvenaient de l’Ancienne Voie conduisant à Brahma (NA: Samyutta Nikâya, IV, 117, tê brâhmanâ purânam saranti... so maggo brahma-pattiyâ. Dans Itivuttaka, 28, 29, ceux qui suivent cette (ancienne) Voie enseignée par les Bouddhas sont appelés Mahâtmâs. Mais, Sutta Nipâta, 284-315, maintenant que les Brâhmanes ont négligé depuis longtemps leur Loi ancienne, le Bouddha la prêche à nouveau.), on ne peut douter que le Bouddha fasse allusion à "l’étroit sentier ancien qui mène très loin, par lequel les contemplatifs, les connaissants de Brahma montent et sont délivrés" (vimuktâh), mentionné dans des versets qui étaient déjà antiques quand Yâjnavalkya les citait dans la première Upanishad (NA: Brihadâranyaka Upanishad, IV, 4, 8, panthâ... purâno... anuivitto mayaiva têna dhîrâ apiyanti brahmavidah swargam lokam ûrdhwam vimuktâh. Comme Mrs. Rhys Davids l’a mis également en évidence, le Bouddha ne critique le Brahmanisme que sur des questions extérieures ; il "tient pour admis" son système intérieur de valeurs spirituelles" ("Relations between Early Buddhism and Brahmanism", Indian Historical Quarterly, X, 1934, p. 282). En ce qui concerne l’opinion courante, selon laquelle le Bouddha serait venu détruire et non accomplir une ancienne Loi, nous avons montré partout la continuité ininterrompue des doctrines brahmanique et bouddhique (cf. note 107, p. 121). La doctrine bouddhique est originale (yoniso manasikâro) sans doute, mais elle n’est assurément pas nouvelle. Le Bouddha ne fut pas un réformateur des institutions sociales, mais d’états d’esprit. Ainsi, pour citer un exemple, c’est l’oubli de la Loi éternelle qui est la cause des luttes de classes et des querelles de famille. Les Quatre Castes sont naturellement "protégées" par leurs lignages, et c’est seulement quand la cupidité domine les hommes qu’on les voit discréditer la doctrine des castes (jâtivâdam niramkatwâ kâmânam vasam upagâmum, Sutta Nipâta, 314, 315).). 96 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: Introduction

Antérieurement à sa dernière naissance sur la terre, le Bodhisattwa réside dans le ciel de Tusita. Là, pressé par les Dieux de délivrer l’univers de ses peines, il examine et décide du temps et du lieu de sa naissance, de la famille et de la mère dont il naîtra. Un Bouddha doit naître de l’une ou de l’autre des castes sacerdotale ou royale, selon celle qui prédomine à l’époque donnée ; la caste royale prédominant alors, il choisit de naître de la reine Mahâ Mâyâ, épouse du roi Shuddhodana, du clan de Shâkya, dans sa capitale de Kapilavastu, dans le pays du Milieu, c’est-à-dire, quoi que cela puisse signifier par ailleurs, dans le "Pays du Milieu» de la vallée du Gange. L’Annonciation prend la forme d’un "songe de Mahâ Mâyâ", où elle voit un éléphant blanc en gloire descendre des cieux pour entrer dans son sein. Les interprètes des songes du roi expliquent qu’elle a conçu un fils qui sera, soit un Empereur Universel, soit un Bouddha. Ces deux possibilités sont réalisées en fait au sens spirituel. Car, s’il est vrai que le royaume du Bouddha n’est pas de ce monde, c’est pourtant comme Maître spirituel et comme Seigneur de l’Univers qu’il "fait tourner la roue". 110 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: Le Mythe