La passion est à la fois un épuisement et un démembrement. Le Serpent sans fin, qui demeurait invincible tant qu’il était l’Abondance une (NA: Taittirîya Aranyaka, V, 1, 3 ; Maitri Upanishad  , 11, 6 (a).), est disjoint et démembré comme un arbre que l’on abat et que l’on coupe en rondins (NA: Rig Vêda Samhitâ, I, 32.). Car le Dragon, comme nous allons le voir maintenant, est aussi l’Arbre du Monde, et il y a là une allusion au "bois" dont est fait le monde par le Charpentier (NA: Rig Vêda Samhitâ, X, 31, 7 ; X, 81, 4 ; Taittirîya Brâhmana, 11, 8, 9, 6 ; cf. Rig Vêda Samhitâ, X, 89, 7 ; Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), VI, 4, 7, 3.). Le Feu de la Vie et l’Eau de la Vie (Agni et Soma, le Sec et l’Humide), tous les Dieux, tous les êtres, les sciences et les biens, sont dans l’étreinte du Python, qui, en tant que "Constricteur" (namuchi), ne les relâchera pas tant qu’il ne sera pas frappé et réduit à s’entrouvrir et à palpiter (NA: Rig Vêda Samhitâ, 1, 54, 5, chvasanasya... chushnasya ; V, 29, 4, chvasantam dânavam ; Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), II, 5, 2, 4, janjabhyamânâd agnîshomau nirakrâmatâm ; cf. Shatapatha Brâhmana, I, 6, 3, 13-15.). De ce Grand Être, comme d’un feu abattu et fumant, sont exhalés les Écritures, le Sacrifice, les mondes et tous les êtres (NA: Brihadâranyaka Upanishad, IV, 5, 11, mahato bhûtasya... êtânî sarvâni nihshvasitâni ; Maitri Upanishad  , VI, 32, etc. "Car toutes choses sont issues d’un seul être" (B?hme, Sig. Rer., XIV, 74). Également dans Rig Vêda Samhitâ, X, 90.), le laissant épuisé de ce qu’il contenait et semblable à une dépouille vide (NA: Shatapatha Brâhmana, 1, 6, 3, 1.5, 16.). Il en est de même de l’Ancêtre quand il a émané ses enfants, il est vidé de ses possibilités de manifestation, et tombe relaxé (NA: "Il est dépourvu d’attaches, vyasransata, c’est-à-dire non lié, ou disjoint, de telle sorte que, ayant été sans jointures, il est articulé, ayant été un, il est divisé et vaincu, comme Makha (Taittirîya Aranyaka, 1, 3) et Vritra (originellement sans jointures, Rig Vêda Samhitâ, IV, 19, 3, mais désunis, I, 32, 7). Pour la "chute" et la restauration de Prajâpati, voir Shatapatha Brâhmana, I, 6, 3, 35 et passim ; Panchavimsha Brâhmana, IV, 10, 1 et passim ; Taittirîya Brâhmana, 1, 2, 6, 1 ; Aitarêya Aranyaka, III, 2, 6, etc. C’est par référence à sa "division" que, dans Katha Upanishad  , V, 4, la déité (dêhin) immanente est dite "dépourvue d’attaches" (visransamâna) ; car il est un en soi-même, mais multiple en tant qu’il est dans ses enfants (Shatapatha Brâhmana, X, 5, 2, 16), à partir desquels il ne peut pas facilement se réunir (voir note 21).), vaincu par la Mort (NA: Shatapatha Brâhmana, X, 4, 4, 1.), bien qu’il doive survivre à cette épreuve (NA: Panchavimsha Brâhmana, VI, 5, 1 (Prajâpati) ; cf. Shatapatha Brâhmana, IV, 4, 3, 4 (Vritra).). Les positions sont alors renversées , car le Dragon igné ne sera pas détruit et ne peut l’être, mais entrera dans le Héros, à la question duquel : "Quoi donc, me consumerais-tu?" il répond : "Je vais plutôt t’attiser (éveiller, raviver), afin que tu puisses manger (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), II, 4, 12, 6. La nourriture est, d’une façon tout à fait littérale, consumée par le Feu digestif. Ainsi, quand on annonce un repas rituel, on dit : "Allume le Feu"... ou "Viens au festin", en manière de benedicite. Chose digne de remarque, tandis que l’on désigne habituellement le Soleil ou l’Indra solaire comme le "Personnage dans l??il droit", on peut tout aussi bien dire que c’est Chushna (le Consumeur) qui est frappé et qui, lorsqu’il tombe, entre dans l??il comme dans sa pupille, ou que Vritra devient l??il droit (Shatapatha Brâhmana, III, 1, 3, 11, 18). C’est une des nombreuses modalités par lesquelles "Indra est maintenant ce que Vritra était".)." L’Ancêtre, dont les enfants sont comme des pierres dormantes et inanimées, se dit : "Entrons en eux pour les éveiller" ; mais, tant qu’il est un, il ne peut le faire, c’est pourquoi il se divise en pouvoirs de perception et de «consommation», et il étend ces pouvoirs depuis sa retraite secrète dans la caverne du coeur jusqu’à leurs objets, à travers les portes des sens, en pensant : "Mangeons ces objets". Ainsi "nos" corps sont mis en possession de la conscience, l’Ancêtre étant leur moteur (NA: Maitri Upanishad, II, 6 ; cf. Shatapatha Brâhmana, III, 9, 1, 2 et Jaiminîya Upanishad Brâhmana, I, 46, 1-2. "Celui qui meut", comme dans Paradiso, I, 116. Questi nef   cor mortali è permotore. Cf. Platon  , Lois, 898 C.). Et, du fait que ce sont les Dieux Multiples ou les Mesures Multiples du Feu dans lesquels il s’est ainsi divisé, qui constituent "nos" énergies et "nos" pouvoirs, on peut dire de la même façon que «les Dieux sont entrés dans l’homme, qu’ils ont fait d’un mortel leur demeure (NA: Atharva Vêda Samhitâ, XI, 8, 18 ; cf. Shatapatha Brâhmana, II, 3, 2, 3 ; Jaiminîya Upanishad Brâhmana, I, 14, 2, mayy êtâs sarvâ dêvatâh. Cf. Kaushîtaki Brâhmana, VII, 4 imê purushê dêvatâh; Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), V I, 1, 4, 5, prânâ vai dêvâ... têshu paroksham juhoti ("Les Dieux dans cet homme... Ils sont les Souffles... en eux il sacrifie en mode transcendant").)". Sa nature passible est devenue maintenant la "nôtre", et, à partir de cet état, il ne peut pas aisément se rassembler ou se restituer lui-même, dans sa pleine et entière unité (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), V, 5, 2, 1. Prajâpatih prajâ srishtwâ prênânu pravishat, tâbhyâm punar sambhavitum nâshaknot ; Shatapatha Brâhmana, I, 6, 3, 36, sa visrastaih parvabhih na shashâka samhâtum.). 18 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme Le Mythe

Que nous le nommions la Personnalité, le Sacerdoce, la Magna Mater, ou de tout autre nom grammaticalement masculin, féminin ou neutre, "Cela" (tad, tad êkam) dont nos facultés sont des mesures (tanmâtrâ), constitue une sizygie de principes conjoints, sans composition ni dualité. Ces principes conjoints ou "soi" multiples qu’on ne peut distinguer ab intra, mais respectivement nécessaires et contingents en eux-mêmes ab extra, ne deviennent des contraires que lorsqu’on envisage l’acte de manifestation du Soi (swaprakâshatwam) que constitue la descente depuis le silence de la Non-Dualité jusqu’au niveau où l’on parle en termes de sujet et d’objet, et où l’on reconnaît la multiplicité des existences individuelles séparées que le Tout (sarvam = to pan) ou Univers (vishwam) présente à nos organes de perception physique. Et, dès lors que l’on peut, logiquement mais non réellement, séparer la totalité finie de sa source infinie, on peut aussi appeler "Cela" une "Multiplicité intégrale (NA: Rig Vêda Samhitâ, III, 34, 8, vishwam êkam.)", une "Lumière Omniforme (NA: VS., V, 35 ; jyotir asi vishwarûpam.)". La création est exemplaire. Les principes conjoints, tels que Ciel et Terre, Soleil et Lune, homme et femme, étaient un à l’origine. Ontologiquement leur conjonction (mithunam, sambhava, êko bhava) est une opération vitale, productrice d’un troisième à l’image du premier et ayant la nature du second. De même que la conjonction du Mental (manas = nous, logos, aletheia) avec la Voix (vâch = logos, phoen, aisthesis, doxa) donne naissance à un concept, de même la conjonction du Ciel et de la Terre éveille le Bambino, le Feu, dont la naissance sépare ses parents et remplit de lumière l’espace intermédiaire (antariksha, Midgard). Il en est de même pour le microcosme : allumé dans la cavité du coeur, il en est la lumière. Il brille dans le sein de sa mère (NA: Rig Vêda Samhitâ, VI, 16, 35, cf. III, 29, 14. Le Bodhisattwa, également, est visible dans le sein de sa mère, (M. III, 121). De même, en Égypte, le Soleil nouveau est vu dans le sein de la Déesse du Ciel (H. Schfæer, Von ?gyptischen Kunst, 1940, AGG., 71) : le parallèle chrétien, où Jean est dit avoir vu Jésus enfant dans le sein de sa mère, est probablement d’origine égyptienne.), en pleine possession de ses pouvoirs (NA: Rig Vêda Samhitâ, III, 3, 10; X, 115, 1.). Il n’est pas plus tôt né qu’il traverse les Sept Mondes (NA: Rig Vêda Samhitâ, X, 8, 4 ; X, 122, 3.), s’élève pour franchir la Porte du Soleil, comme la fumée de l’autel ou du foyer central, soit extérieur soit intérieur à nous, s’élève pour franchir l’?il du Dôme (NA: Pour la Porte du Soleil, l’"ascension à la suite d’Agni" (Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), V, 6-8 ; Aitarêya Brâhmana, IV, 20-22), etc., voir mon "Swayâmâtrinnâ ; Janua C?li" dans Zalmoxis, II, 1939 (1941).). Cet Agni est alors le messager de Dieu, l’hôte de toutes les demeures humaines, soit bâties, soit corporelles, le principe lumineux et pneumatique de vie, et le prêtre qui transmet l’odeur de l’offrande consumée d’ici-bas jusqu’au monde au-delà de la voûte du Ciel, à travers laquelle il n’est d’autre voie que cette "Voie des Dieux" (dêvâyana). Cette Voie doit être suivie, d’après les empreintes de l’Avant-Coureur, comme le mot "Voie (NA: Mârga, "Voie", de mrig = ichneuo. La doctrine des vestigia pedis est commune aux enseignements grec, chrétien, hindou, bouddhiste et islamique, et forme la base de l’iconographie des "empreintes de pas". Cf., par exemple, Platon, Phèdre  , 253 A, 266 B., et Rùmî, Mathnawî, II, 160-1. "Quel est le viatique du Çoufi ? Ce sont les empreintes. Il poursuit le gibier comme un chasseur : il voit la trace du daim musqué et suit ses empreintes" ; Maître Eckhart   parle de "l’âme en chasse ardente de sa proie, le Christ". Les avant-coureurs peuvent être suivis à la trace par leurs empreintes aussi loin que la Porte du Soleil, Janua C?li, le Bout de la Route ; au-delà, on ne peut les pister. Le symbolisme de la poursuite à la trace, comme celui de l’"erreur" (péché) en tant que "manque à toucher la cible", est l’un de ceux qui nous sont venus des plus anciennes civilisations de chasseurs. Cf. note 5.)" lui-même le suggère, par tout être qui veut atteindre l’"autre rive" du fleuve de vie (NA: Lo gran mar d’essere, Paradiso, I, 113. La "traversée" est la diaporeia d’Epinomis  , 986 E.) immense et lumineux qui sépare cette grève terrestre de la grève céleste. Cette notion de la Voie est sous-jacente à tous les symbolismes particuliers du Pont, du Voyage, du Pèlerinage et de la Porte de l’Action. 28 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme Théologie et Autologie

Le Sacrifice reflète le Mythe mais, comme tout reflet, en sens inverse. Ce qui était un processus de génération et de division devient ici un processus de régénération et d’unification. Des deux "soi" qui habitent ensemble dans le corps et qui y ont leur départ, le premier est né de la femme, et le second du Feu sacrificiel, matrice divine où la semence de l’homme doit naître de nouveau, autre qu’il n’était. Jusqu’à ce qu’il soit né de nouveau, l’homme n’a que le premier soi, le soi mortel (NA: Jaiminîya Brâhmana, I, 17 ; Shatapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 6 avec VII, 3, 1, 12; Brihadâranyaka Upanishad, II, 1, 11 ; Sutta Nipâta, 160, et d’innombrables textes distinguant les deux soi. La doctrine selon laquelle duo sunt in homine est universelle, et notamment hindoue, islamique, platonicienne, chinoise et chrétienne. Cf. "On being in one’s right mind". Rev. ot Religion, VII, 32 f.). Offrir un sacrifice, c’est naître, et l’on peut dire qu’"en vérité, il est encore non-né celui qui n’offre pas de sacrifice (NA: Shatapatha Brâhmana, I, 6, 4, 21 ; III, 9, 4, 23 ; Kaushîtaki Brâhmana, XV, 3 ; Jaiminîya Upanishad Brâhmana, III, 14, 8. Cf. Jean. 3, 3-7.)". Et encore, quand l’Ancêtre notre Père "a émis ses enfants et tendrement (prêma, snêhavachêna) demeure en eux, il ne peut plus, à partir d’eux, se réunir à Lui-même" (punar sambhû) (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), V, 5, 2, 1 ; cf. Shatapatha Brâhmana, I, 6, 3, 35, 36 ; Shankarâchârya, Br. Sûtra, II, 3, 46.). Aussi s’écrie-t-il : "Ceux-là s’épanouiront qui, d’ici-bas, me réédifieront" (punar chi) : Les Dieux L’ont édifié, et ils se sont épanouis; ainsi celui qui offre le Sacrifice s’épanouit aujourd’hui même dans ce monde-ci et dans l’autre (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), V, 5, 2, 1. Non seulement les desservants eux-mêmes, mais la création tout entière participent aux bienfaits du Sacrifice (Shatapatha Brâhmana, I, 5, 2, 4 ; Chândogya Upanishad, V, 24, 3).). Celui qui offre le Sacrifice, en édifiant l’(autel du) Feu "de tout son esprit et de tout son moi (NA: Shatapatha Brâhmana, III, 8, 1, 2.)" ("ce Feu sait qu’il est venu pour se donner à moi (NA: Shatapatha Brâhmana, II, 4, 1, 11 ; IX, 5, 1, 53.)"), "réunit» (samdhâ, samskri) du même coup la déité démembrée et sa propre nature séparée. Car il serait dans une grande illusion, il serait simplement une bête, s’il disait : "Il est quelqu’un, et moi un autre (NA: Brihadâranyaka Upanishad, I, 4, 10 ; IV, 5, 7 ; Cf. Maître Eckhart, "Wer got minnet für sinen got unde got an betet für sinen got und im dâ mite lâzet genüegen daz ist nur als, ein angeloubic mensche" (Pfeiffer, p. 469).)". 44 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme La Voie des ?uvres

Le Sacrifice est d’obligation : "Nous devons faire ce que les Dieux firent autrefois (NA: Shatapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4.)". En fait, on en parle souvent comme d’un "travail" (karma). Ainsi, de même qu’en latin operare = sacra facere = hieropoiein, de même dans l’Inde, où l’accent est mis si fortement sur l’action, bien faire signifie faire des actes sacrés. Seul le fait de ne rien faire - et mal faire revient à ne rien faire - est vain et profane. A quel point l’acte sacré est analogue à tout autre travail professionnel, on s’en rendra compte si l’on se souvient que les prêtres ne sont rémunérés que lorsqu’ils opèrent pour autrui, et que recevoir des cadeaux n’est pas licite lorsque plusieurs hommes sacrifient ensemble pour leur propre compte (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), VII, 2, 10, 2. A une telle "session rituelle" (sattra) le Soi (Âtman, l’Esprit) est la rétribution (dakshina) et c’est dans la mesure où les sacrificateurs obtiennent le Soi en récompense qu’ils gagnent le ciel (âtmâ-dakshinam vai sattram, dtmânam êva nîtwâ swargam lokam yanti, Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), VII, 4, 9, 1 ; cf. Panchavimsha Brâhmana, IV, 9, 19). "Dans une session, le Soi est le salaire... Que je saisisse ici mon Soi comme rétribution, pour ma gloire, pour le monde du ciel, pour l’immortalité" (Kaushîtaki Brâhmana, XV, 1). Par contre, dans le cas des sacrifices accomplis pour autrui, comme dans le cas d’une Messe dite pour d’autres, un salaire est dû aux prêtres, qui, en tant que pères spirituels, permettent à celui qui offre le Sacrifice de naître de nouveau du Feu sacrificiel, du sein de Dieu (Shatapatha Brâhmana, IV, 3, 4, 5 ; Aitarêya Brâhmana, III, 19, etc.). Mais, dans l’interprétation sacrificielle de la "totalité de la vie", l’ardeur, la générosité, l’innocence et la véracité sont les "salaires des prêtres" (Chândogya Upanishad, III, 17, 4).). Le Roi, comme suprême Patron du Sacrifice pour son Royaume, représente le sacrificateur in divinis, et constitue lui-même le type de tous les autres sacrificateurs. 45 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme La Voie des ?uvres

Nous ne pouvons décrire en détail les "déserts et les royaumes" du Sacrifice, et nous considérerons seulement le moment le plus significatif de l’Offrande (Agnihotra), celui où le Soma offert en oblation est répandu dans le Feu comme dans la bouche de Dieu. Qu’est-ce que le Soma ? Exotériquement, une liqueur enivrante extraite des parties juteuses de plantes variées, mêlée avec du miel et du lait, filtrée, et correspondant à l’hydromel, au vin ou au sang des autres traditions. Ce jus, toutefois, n’est pas le Soma même jusqu’à ce que, "moyennant l’action du prêtre, l’initiation et les formules», et "moyennant la foi", il ait été fait Soma trans-substantiellement (NA: Aitarêya Brâhmana, VII, 31 ; Shatapatha Brâhmana, III, 4, 3, 13; XII, 73, 11.); et, "bien que les hommes, pressant la plante, s’imaginent boire le Soma véritable, aucun des habitants de la terre ne goûte ce que les Brâhmanes entendent par Soma (NA: Rig Vêda Samhitâ, X, 8, 34.)". Les plantes utilisées ne sont pas la véritable plante du Soma, qui pousse dans les rochers et les montagnes (giri, achman, adri), et auxquels il est incorporé (NA: Rig Vêda Samhitâ, V, 43, 4 ; Shatapatha Brâhmana, III, 4, 3, 13. "Dans le rocher", et non "sur le rocher", comme on le traduit souvent de façon erronée.). C’est seulement dans le royaume de Yama, dans l’autre monde, le troisième ciel, que l’on peut avoir part au Soma proprement dit ; néanmoins, rituéliquement et analogiquement, le sacrificateur "boit le Soma dans le banquet   des Dieux" (sadhamâdam devaih somam pibati) et peut dire : "Nous avons bu   le Soma, nous sommes devenus immortels, nous avons vu la Lumière, nous avons trouvé les Dieux ; que pourrait contre nous l’inimitié ou la traîtrise d’un mortel, ô Immortel (NA: Rig Vêda Samhitâ, X, 113, VIII, 48, 3 ; Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), II, 5, 5, 5; III, 2, 5, etc. Le caractère eucharistique du rite est évident. Cf. Aitarêya Brâhmana, 1, 22 : "Puissions-nous manger de toi, ô Dieu Dharma", et Math., 26, 26 : "Prenez et mangez ; ceci est mon corps".) ?". 50 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme La Voie des ?uvres

Il n’est pas étonnant alors de lire que "si quelqu’un sacrifie sans connaître cette offrande intérieure, c’est comme s’il jetait les brandons de côté et faisait l’oblation dans la cendre (NA: Shankhâyana Aranyaka, X, ef. Shatapatha Brâhmana, II, 2, 4, 7, 8 ; Majjhima Nikâya, 1, 77.)". Rien d’étonnant non plus à ce que le rite ne soit pas seulement saisonnier mais qu’il demande à être accompli tous les trente-six mille jours d’une vie de cent ans (NA: Shatapatha Brâhmana, X, 5, 3, 3 ; Aitarêya Aranyaka, II, 3, 8.), et que, pour celui qui comprend cela, tous les pouvoirs de l’âme édifient sans cesse son Feu, même quand il dort (NA: Shatapatha Brâhmana, X, 5, 3, 12.). 54 Hindouisme et Bouddhisme I L?Hindouisme La Voie des ?uvres

De Bénarès le Bouddha gagne Uruvêlâ, non loin de la moderne Bodhgayâ, et rencontre en chemin un groupe de trente jeunes hommes mangeant sur l’herbe avec leurs femmes. L’un d’eux n’était pas marié et avait amené avec lui une femme qui venait de s’enfuir en emportant leurs vêtements. Les jeunes hommes demandent au Bouddha s’il n’a pas vu cette femme. Le Bouddha répond : "Qu’en pensez-vous, jeunes gens : qu’est-ce qui serait mieux pour vous, poursuivre cette femme, ou poursuivre le Soi ?" (âtmânam gavis) (NA: Vinaya Pitaka, I, 23 (Mahâvagga, I, 14). Cf. Visuddhi Magga, 393 (râjânam gavêsitum udâhu attânam.? Chândogya Upanishad, VIII, 7, 1, âtmâ... anvêshtavyah.). Ils répondent qu’il serait mieux de poursuivre le Soi, et ils se convertissent. C’est ici que l’on rencontre pour la première fois la doctrine du Bouddha concernant le Soi réel. A Uruvêlâ, il se rend à l’ermitage d’une communauté de Brâhmanes adorateurs du Feu et exprime le désir de passer la nuit dans leur temple. Ils l’avertissent que celui-ci est le repaire d’un Dragon féroce qui pourrait l’attaquer. Le Bouddha ne le croit pas et s’y retire pour la nuit, assis les jambes croisées et vigilant. Le Dragon entre en fureur. Le Bouddha ne le détruira pas, mais il le maîtrisera. Ayant pris sa forme ignée, et étant devenu un "Dragon humain", il combat le feu par le feu. Au matin, il apparaît avec le Dragon apprivoisé dans sa sébile (NA: Vinaya Pitaka, I, 25 (Mahâvagga, I, 15). Cf. l’histoire semblable de la lutte de Mogallâna avec le Dragon Râshtrapâla, Visuddhi Magga, 399 f.). Un autre jour, les adorateurs du Feu sont dans l’impossibilité de fendre leur bois, d’allumer ou d’éteindre leurs feux jusqu’à ce que le Bouddha le leur permette. A la lin les Brahmanes abandonnent leurs offrandes au feu (agnihotra) et deviennent disciples du Bouddha. En rapport avec cela, nous devons citer le cas d’un autre Brâhmane adorateur du Feu, à qui, au cours du dialogue, le Bouddha dit : 119 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: Le Mythe

Il est souvent dit d’eux qu’ils sont "éteints» (nirvâta). Le mot Nirvâna, "extinction", qui joue un si grand rôle dans notre conception du Bouddhisme, où il est l’un des plus importants parmi les nombreux termes qui se réfèrent à la fin suprême de l’homme, appelle quelques explications supplémentaires. Le verbe nirvâ signifie littéralement "s’éteindre", comme un feu cesse de tirer (to draw), c’est-à-dire de respirer (NA: Dans Aitarêya Brâhmana, III, 4, Agni, quand il "tire et brûle" (pravân dahati) est identifié à Vâyu. Dans Kaushîtaki Brâhmana, VII, 9, les Souffles vont (blow, vânti) dans des directions variées, mais ils ne "s’éteignent pas" (blow out, nirvânti). Dans Jaiminîya Upanishad Brâhmana, 12, IV, 6 . "Agni, devenant le Souffle, brille" (prâno bhûtwâ agnir dîpyatê). Dans Rig Vêda Samhitâ, X, 129, 2, avâtam, "ne soufflant pas", est très proche par son sens de nirvâtam (ânîd avâtam correspond au "gegeistet und engeistet" de Maître Eckhart, "également spirant et despiré"). Cf. Brihadâranyaka Upanishad, III, 8, 8 avâyu... aprâna. Le mot nirvâna ne se rencontre pas dans la littérature brahmanique avant la Bhagavad-Gîtâ  .) (to draw breath). Des textes plus anciens emploient le verbe à peu près synonyme udwâ, "s’éteindre" ou "s’en aller (NA: Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir), II, 2, 4, 7, udwâyêt, "si le feu s’éteint" ; Kaushîtaki Brâhmana, VII, 2, udwâtê’ nagnau "dans ce qui n’est pas du feu, mais est éteint".)" ; quand le Feu s’éteint (udwâyati), c’est dans le Vent qu’il expire (NA: Chândogya Upanishad, IV, 3, 1, yadâ agnir udwâyati vâyum apyêti. Étant ainsi "parti au vent" le feu est "retourné dans sa demeure" (Jaiminîya Upanishad Brâhmana, III, 1, 1-7), cf. note 112.)" ; dépourvu d’aliment, le feu de la vie est "pacifié", c’est-à-dire éteint (NA: Prash. Up  ., III, 9 ; Maitri Upanishad, VI, 34.). Quand le mental a été réprimé, on atteint la "paix du Nirvâna", l’"extinction en Dieu (NA: Bhagavad Gîtâ, VI, 15 ; Bhagavad Gîtâ, 11, 72, brahma-nirvânam ricchati.)". Le Bouddhisme souligne pareillement l’extinction du feu ou de la lumière de la vie par manque d’aliment (NA: Majjhima Nikâya, I, 487, etc., et comme dans Maitri Upanishad, VI, 34, 1, cf. Rûmî  , Mathnawî, I, 3705.); c’est en cessant de nourrir notre feu que l’on atteint à cette paix dont il est dit dans une autre tradition qu’elle "passe l’entendement" ; notre vie présente est une suite continue d’arrivées et de départs, d’existences et d’immédiates renaissances, semblable à une flamme qui brûle et qui n’est plus celle qu’elle était et n’est pas encore une autre. Il en est de même pour la renaissance après la mort : elle est comme une flamme qui s’allume à une autre flamme ; rien de concret ne franchit le passage : il y a continuité, mais non identité (NA: Milinda Panho, 40, 47, 71, 72.). Mais "les contemplatifs s’éteignent comme cette lampe" qui, une fois éteinte, "ne peut plus transmettre sa flamme (NA: Sutta Nipâta, 135, nibbanti dhîrâ yathâyam padîpo ; Sutta Nipâta, 19, vivatâ kuti, nibbuto gini. "L’homme, comme une lumière dans la nuit, est allumé et éteint" (Héraclite  , fr. LXXVII).)". Le Nirvâna est une sorte de mort, mais, comme toute mort, une renaissance à quelque chose d’autre que ce qui était. Pari, dans parinirvâna, ajoute simplement la valeur suprême à la notion d’extinction. 142 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: La Doctrine

Nous pensons en avoir assez dit pour montrer sans doute possible que le "Bouddha" et le "Grand Personnage", l’"Arhat", le "Devenu-Brahma" et le "Dieu des Dieux" des textes palis est l’Esprit même et l’Homme Intérieur de tous les êtres, et qu’il est "Cela" qui Se fait Soi-même multiple et en qui tous les êtres "redeviennent un" ; que le Bouddha est Brahma, Prajâpati, la Lumière (les Lumières, le Feu ou le Soleil, le Premier Principe enfin, sous quelque nom que les anciens livres s’y réfèrent, et pour montrer que, pour aussi poussée que soit la description de la "vie" et des exploits du Bouddha, ce sont les actes de Brahma en tant qu’Agni et Indra qu’ils rapportent. Agni et Indra sont le Prêtre et le Roi in divinis, et c’est avec ces deux possibilités que le Bouddha est né, ce sont ces deux possibilités qu’il réalise, car, bien qu’en un sens son royaume ne soit pas de ce monde, il est également certain qu’en tant que Chakravartî il est à la fois prêtre et roi dans le sens même où le Christ est Prêtre et Roi. Nous sommes contraints par la logique des Écritures elles-mêmes de dire qu’Agnêndra, Bouddha, Krishna, Moïse et Christ sont les noms d’une seule et même "descente" dont la naissance est éternelle ; de reconnaître que toutes les Écritures sans exception exigent de nous en termes exprès la connaissance de notre Soi, et du même coup la connaissance de ce qui n’est pas notre Soi et que l’on appelle un "soi" par méprise ; que la Voie pour devenir ce que nous sommes demande l’extirpation de notre propre conscience d’être, de toute fausse identification de notre être avec ce que nous ne sommes pas, mais que nous pensons être quand nous disons "je pense" et "je fais". Être "pur" (shuddha), c’est avoir distingué notre Soi de tous ses accidents physiques et psychiques, corporels et mentaux. Identifier notre Soi avec tel ou tel de ceux-ci est la pire de toutes les sortes possibles d’illusion passionnelle, et la cause unique de "nos" souffrances et de "notre" mortalité, dont aucun de ceux qui demeurent encore "quelqu’un" ne peut être délivré. On raconte qu’un disciple de Confucius   suppliait Bodhidharma, le vingt-huitième patriarche bouddhiste, de "pacifier son âme". Le patriarche répondit : "Montre-la-moi, et je la pacifierai". Le confucianiste dit : "C’est bien là mon mal : je ne puis la trouver." Bodhidhama répondit : "Ton désir est exaucé". Le confucianiste comprit et s’en retourna en paix (NA: Suzuki   dans JPTS, 1906-7, p. 13.). 156 Hindouisme et Bouddhisme II Le Bouddhisme: La Doctrine