Bréhier (HF) – Desenvolvimento da hipótese das idéias

Retrocedamos, agora, ao desenvolvimento da filosofia propriamente dita. Viu-se como o método por hipótese utiliza o raciocínio discursivo, que se limita a explicar como as consequências se encadeiam às hipóteses. Contudo, o método ficaria incompleto, se, após haver empregado as hipóteses, não se as examinasse em si mesmas, para ver se se justificam ou não. Assim, no Fédon, Platão utiliza as ideias e a participação das ideias, a título de hipótese, a fim de resolver o problema da causalidade física e provar a imortalidade da alma. Entretanto, uma vez resolvidos esses problemas, é necessário provar o valor da própria hipótese.

Platão submete a teoria das ideias a uma prova desse gênero, no começo do Parmênides (130 a -135 c). Efetivamente, antes de examiná-la, Platão lança-a como uma hipótese, para resolver as dificuldades que Zenão, o discípulo de Parmênides, opôs à existência do múltiplo (128 e-130 a). Se se põe “de um lado, as ideias, e de outro, as coisas que dela participam, pode-se, facilmente, conceber como uma coisa se apresenta, ao mesmo tempo, una e múltipla. É que o uno e o múltiplo existem independentes da coisa; e a coisa participa, concomitantemente, dessas duas ideias. Assim é que uma mesma coisa pode incluir contradição semelhante e dessemelhante, grande e pequena”.

Platão mostra-nos o velho Parmênides sorrindo ante o ardor do jovem Sócrates, que expõe essa solução. Parmênides já não procura saber se ela resolve a dificuldade de Zenão em face do múltiplo, mas examina-a em si mesma. De início, a participação das coisas nas ideias é impossível, isso porque se muitas coisas participam de uma mesma ideia, ou bem a ideia é integral em cada uma delas, e então a ideia se separa de si mesma, o que é absurdo, ou bem não está nelas senão em parte, e, então, deveria dizer-se que uma ideia, tal como a do pequeno, é necessariamente maior do que cada uma de suas próprias partes, o que é, também, absurdo (131 a – 131 e). Ademais, a intenção da teoria das ideias é afirmar uma ideia única, como, por exemplo, do grande, por cima da multiplicidade de todos os termos grandes. Mas essa unidade é impossível, porque, se temos o direito de apresentar uma grandeza em si acima das grandezas múltiplas, por força de sua semelhança, é preciso, pela mesma razão, apresentar outra magnitude acima das grandezas múltiplas e da primeira grandeza, e assim ad infinitum (131 e – 132 b). Dir-se-á, em resposta à primeira dificuldade, que a coisa que participa da ideia é a ideia, não como parte do todo, mas como um retrato que participa de seu modelo? Faz-se preciso, então, inversamente, que o modelo se assemelhe ao retrato, que a ideia seja semelhante à coisa. Ora, segundo os princípios da teoria, não há semelhança senão onde há participação de uma mesma ideia. Deve-se, pois, colocar acima da coisa e da ideia uma outra ideia, da qual participem as duas, e assim ao infinito (132 a -133 a). Em suma, há incompatibilidade entre a natureza da ideia e a função a que se destina, dado que ela deve ser objeto de conhecimento. Ora, é evidente que ela não pode ser conhecida, porque, se existe em si mesma, não pode estar em nós. Uma realidade em si não pode ser conhecida a não ser por uma ciência em si, da qual não participamos. Inversamente, atribuir a Deus o conhecimento em si, ou ciência das ideias, é recusar-lhe o conhecimento das coisas exteriores às ideias (133 b – 134 e).

Segundo essa crítica, desfaz-se tudo o que parecia constituir o valor da hipótese das ideias: a ideia não é uma explicação das coisas, dado que a participação é impossível[[Já o Fédon (100 d) revela muitas dúvidas sobre a natureza da participação, indagando se é presença da ideia na coisa ou comunhão da coisa com a ideia.]]; não é uma unidade no múltiplo, pois que ela se dissiparia em uma infinidade de ideias; não é objeto dé conhecimento, porque está radicalmente separada de nós. Toda a hipótese do Fédon é aqui posta à prova.

Na mesma época, e em contrapartida, Platão, no Teeteto, é levado a fazer revisão do conjunto de concepções que os outros filósofos fizeram da ciência. Platão, desde o primeiro momento, dirige-se aos que afirmam que a sensação é conhecimento (151 e). Na República (478 a e sq.), postulara como coisa evidente por si mesma que o sensível, em fluxo perpétuo, desvanecendo-se incessantemente, não podia ser objeto de conhecimento, porque continha características opostas. Nesse ponto, demonstra-o ele, diretamente, sem fazer a menor alusão a sua teoria positiva. Além disso, acomete contra um sensualismo particular. Não é aos homens endurecidos “que não creem senão no que podem prender com as mãos” (155 e), mas a esses filósofos sutis que, seguindo as pegadas de Heráclito e Protágoras, resolvem todo conhecimento exato na consciência imediata que cada homem tem de sua própria sensação presente. Assim, o homem é, como disse Protágoras, a medida de todas as coisas (160 c), em um mundo perpetuamente em movimento, onde a permanência e a fixidez seriam a morte e fariam desaparecer ao mesmo tempo o ser e o conhecimento. Assim como a centelha salta da fricção de dois corpos, a qualidade sensível e a sensação nascem, também, de uma espécie de fricção de um agente sobre o paciente; nascem juntas, e nada são uma sem a outra (156 a – 157 a). Nenhuma qualidade é real em si; nenhuma sensação, estável. Umas e outras, arrastadas no movimento universal, têm, a cada momento, uma evidência completa e total, mas que desaparece a cada instante, para dar lugar a uma outra (179 c). Tais são as consequências às quais conduz o mobilismo universal dos velhos fisiólogos jônios; Platão encontra, a essa altura, adversários, junto aos quais não os prende a discussão socrática (179 e- 180 b), porque tal discussão implica que se convencionem certos postulados fixos. Como seria isso possível, se na medida em que se busque apreender-lhe as palavras, o adversário muda imediatamente e foge à discussão?

Platão, que possui senso agudo acerca do fluxo das coisas sensíveis, faz, portanto, todo o possível para mostrar a força de seus adversários; afasta com desdém as objeções vulgares, por exemplo, a de que Protágoras não tem o direito de ensinar os homens, pois se cada um é a medida das coisas, cada qual é tão sábio quanto os outros; e se a sabedoria não mais consiste em passar do erro à verdade, ela tem ainda um bom papel a desempenhar, rejeitando as opiniões nocivas e favorecendo as opiniões úteis (160 e- 162 de).

Entretanto, não pretendia ele refutar essa tese, senão integrando-se nela e seguindo-a até o fim. Se o homem é a medida de todas as coisas, é preciso dar-se conta da opinião de todos os homens; e todos eles receariam enganar-se nas matérias em que se reconhecessem incompetentes e reconhecessem a competência daqueles a quem se dirigem. Protágoras, se quer permanecer fiel a si mesmo, é obrigado a confessar-se em erro. O fato de os homens se reconhecerem mestres, médicos mais hábeis que os próprios médicos frente ao mal que se teme, ou conselheiros políticos capazes de prever o que é útil à cidade, é o suficiente para refutar o que Protágoras afirma. Indubitavelmente, esse conhecimento tem alcance sobre o futuro, mas persiste o fato de que a evidência imediata da sensação não é atingida senão por aquele que a experimenta. A réplica de Platão é de que essa evidência é inefável, porque enunciar aquilo que está em movimento, afirmar aquilo que se vê, é deter o movimento ou imobilizar a sensação. Não se tem, portanto, o direito de afirmar o que se vê nem o que se sabe. Antes que se possa dizê-lo, a evidência atual é substituída por outra (169 d -1 72 b; 182 d).

Saber não é, porém, sentir; não será mais razoável julgar, ou, mais exatamente, emitir juízos verdadeiros? (187 b). O juízo ou opinião verdadeira, que aqui tratamos, tem por objeto as coisas sensíveis. Mas o juízo sobre as coisas sensíveis faz necessário algo que não pode ser percebido pela sensação, porque, se julgamos que os objetos existem, que são idênticos ou diferentes, semelhantes ou dessemelhantes, as qualidades próprias do objeto serão bem percebidas pelos sentidos; mas a existência, o mesmo e o outro, o semelhante e o dessemelhante são termos gerais ou comuns, relações que não podem ser dadas pelos sentidos. É, portanto, da reflexão sobre os dados dos sentidos que a alma julga. Se essa reflexão conduz à verdade, se se enunciam relações exatas, atinge-se o conhecimento (184 b- 186 d). Para que essa tese seja sustentável, seria, desde logo, imperioso que se pudesse discernir o juízo verdadeiro do juízo falso. Ora, todo juízo (Platão retoma a conhecida tese dos erísticos), falso ou errôneo parece impossível, porque o erro não pode, de modo algum, consistir na confusão; não se podem confundir duas coisas, e, menos ainda, se são conhecidas as duas ou ambas ignoradas; ou se se conhece uma, desconhecendo a outra (188 a -189 a; 190 c). Tampouco consiste em julgar que é o que não é, pois equivaleria a confirmar o não-ser, isto é, no sentido platônico, que consiste em tomar por objeto de seu juízo o que não tem conteúdo de conhecimento, o que é totalmente indeterminado; enfim, a não opinar em absoluto. Essa dupla crítica do erro (cuja primeira parte está reproduzida sob formas diferentes) supõe que Platão ponha, agora, em dúvida o que admitira na República, ou seja, um estado intermediário entre o saber e a ignorância, correspondendo a uma realidade intermédia entre o ser e o não-ser; porque, se a opinião falsa é impossível, é porque não se pode senão saber ou ignorar, e que, ao julgar-se, não se pode julgar senão o ser. O que reforça a argumentação do Teeteto é que a opinião não é tida como intermediária entre o saber e a ignorância, seja como saber, seja como ignorância. Ela é apresentada como um saber na crítica do erro, e é, basicamente, o que torna impossível a opinião falsa, pois não se pode opinar senão sobre o que é; o que significa que, se a opinião é conhecimento, todas as opiniões se equivalem. Ao contrário, na última parte da argumentação (201 a-c), é vista como ignorância, dado que um orador hábil pode convencer os ouvintes de fatos que eles o conhecem diretamente, e que, todavia, são exatos; julgam verdadeiro, sem ter conhecimento do que julgam.

Não é suficiente, pois, julgar acertadamente para possuir o conhecimento. E não bastaria aduzir a esse juízo verdadeiro a enumeração de elementos de que se compõe a realidade e o modo pelo qual se agrupam (201 d)? Conhece-se uma sílaba, quando se conhecem as letras que a compõem. Essa concepção do conhecimento, como análise lógica do sentido das palavras, parece ter sido a de Antístenes, e a razão pela qual Platão a rejeita é muito instrutiva. Não haveria, com efeito, senão conhecimento do composto, e não de elementos simples, isto é, nosso conhecimento não seria feito senão de ignorâncias associadas. Para Platão, portanto, o conhecimento não pode consistir em pura e simples justaposição que não tenha sua razão de ser na natureza de elementos justapostos (203 a – 204 a).

Assim, segundo o Teeteto, qualquer hipótese que se faça sobre a natureza do conhecimento é defensável. Mas, de conformidade com o Parmênides, a hipótese das ideias está também repleta de dificuldades. Nenhuma das hipóteses dos diálogos precedentes se mantém: com a teoria das ideias caem todas as considerações sobre os intermediários entre o conhecimento e o erro, entre o ser e o não-ser; e, menos ainda, do meio-saber, da inspiração, do amor.

Revenons maintenant au développement de la philosophie proprement dite. L’on a vu comment la méthode par hypothèse utilise le raisonnement discursif qui se contente de saisir, comment des conséquences s’enchaînent à des hypothèses. Mais cette méthode resterait incomplète, si, après avoir employé les hypothèses, on ne les examinait en elles mêmes pour voir si elles sont justifiées ou non. Ainsi, dans le Phédon, Platon a employé les idées et la participation aux idées à titre d’hypothèse, pour résoudre le problème de la causalité physique et prouver l’immortalité de l’âme. Mais, une fois ces problèmes résolus, il faut éprouver la valeur de l’hypothèse elle même.

C’est bien à une épreuve de ce genre que Platon soumet la théorie des Idées au début du Parménide (130a 135c). Et, en effet, avant de l’examiner, Platon la pose comme une hypothèse permettant de résoudre les difficultés que Zénon, le disciple de Parménide, a opposée à l’existence du multiple (128e 130a). Si l’on pose « à part d’un côté les idées, et de l’autre les choses qui y participent, on peut, en effet, aisément concevoir comment une même chose peut être une et multiple ; c’est que l’un et le multiple existent à part de la chose, et que la chose participe à la fois à ces deux idées ; c’est ainsi qu’une même chose peut être sans contradiction semblable et dissemblable, grande et petite ».

Platon nous montre le vieux Parménide souriant devant l’ardeur du jeune Socrate, qui expose cette solution ; Parménide ne recherche plus si elle rend compte de la difficulté de Zénon contre le multiple, mais il l’examine en elle même. D’abord la participation des choses aux idées est impossible. Car si plusieurs choses participent à une même idée, ou bien l’idée est tout entière en chacune d’elle, et alors l’idée est séparée d’elle même, ce qui est absurde ; ou bien, elle n’y est qu’en partie, et alors on devra dire qu’une idée, telle que celle du petit, est nécessairement plus grande que chacune de ses propres parties, ce qui est absurde (131a 131e). De plus, l’intention de la théorie des idées, c’est d’affirmer une idée une, par exemple, celle du grand, au dessus de la multiplicité de termes qui sont tous grands ; mais cette unité est impossible ; car, si nous avons le droit de poser une grandeur en soi au dessus des grandeurs multiples, à cause de leur ressemblance, il faudra poser, pour la même raison, une autre grandeur en soi au dessus des grandeurs multiples et de la première grandeur, et ainsi à l’infini (131e 132b). Dira t on, pour répondre à la première difficulté, que la chose qui participe à l’idée est à l’idée non point comme la partie au tout, mais comme un portrait à son modèle ? Il faudra alors inversement que le modèle ressemble au portrait, que l’idée soit semblable à la chose ; or, d’après les principes de la théorie, il n’y a ressemblance que là où il y a participation à une même idée ; il faudra donc poser au dessus de la chose et de l’idée une autre idée à laquelle elle participe toutes deux, et ainsi à l’infini (132a 133a). Enfin, il y a incompatibilité entre la nature de l’idée et la fonction à laquelle elle est destinée ; car elle doit être objet de science ; or, il est évident qu’elle ne peut même pas être connue de nous ; car si elle existe en elle même, elle ne peut être en nous ; une réalité en soi ne peut être connue que par une science en soi, à laquelle nous n’avons aucune part. Inversement, attribuer à Dieu la science en soi, ou science des idées, c’est lui refuser la connaissance des choses extérieures aux idées (133 b 134e).

D’après cette critique, tout échappe de ce qui paraissait faire la valeur de l’hypothèse des idées : l’idée n’est pas une explication des choses, puisque la participation est impossible ; elle n’est pas une unité dans le multiple, puisqu’elle se dissipe en une infinité d’idées ; elle n’est pas objet de science, puisqu’elle est radicalement séparée de nous. C’est toute l’hypothèse du Phédon qui est mise en question.

C’est sans doute vers la même époque et par contre partie que Platon est amené, dans le Théétète, à faire une revision d’ensemble des conceptions que les autres philosophes se sont faites de la science. Platon vise d’abord ceux qui disent que la sensation est la science (151e). Dans la République (478 sq.) il avait postulé comme une chose évidente de soi, que le sensible, sans cesse évanouissant, en flux perpétuel, ne pouvait être objet de connaissance, parce qu’il contenait à la fois des caractères opposés. Ici, il le démontre directement, sans faire la moindre allusion à sa théorie positive. C’est d’ailleurs à un sensualisme particulier que s’attaque ici Platon ; ce n’est pas à ces hommes durs « qui ne croient qu’à ce qu’ils peuvent saisir avec la main » (155e), mais à ces philosophes plus subtils qui, suivant les traces d’Héraclite et de Protagoras, résolvent toute connaissance certaine dans la conscience immédiate que chaque homme a de sa propre sensation présente ; ainsi l’homme est, comme l’a dit Protagoras, la mesure de toutes choses (160c [‘mesure’]), dans un monde perpétuellement mouvant, où l’arrêt et la fixité seraient la mort et feraient disparaître à la fois l’être et la connaissance. En effet, comme l’étincelle jaillit du frottement de deux corps, la qualité sensible et la sensation naissent à la fois d’une sorte de friction d’un agent sur un patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien l’une sans l’autre (156a-157a). Aucune qualité n’est une réalité en soi, aucune sensation n’est stable ; les unes et les autres emportées dans le mouvement universel ont à chaque instant une évidence entière et totale, mais qui disparaît à chaque moment pour faire place à une autre (179c). Telles sont les conséquences auxquelles aboutit le mobilisme universel des vieux physiologues ioniens : et Platon trouve ici des adversaires auprès de qui la discussion socratique n’a pas de prise (179e 180b) ; car cette discussion implique que l’on puisse convenir de certains postulats fixes ; comment serait ce possible, si, dès qu’on cherche à saisir ses paroles, l’adversaire change immédiatement et se dérobe ?

Platon, qui a un sens si aigu du flux des choses sensibles, fait donc tout pour montrer la force de ses adversaires ; il écarte avec dédain les objections vulgaires, par exemple celle ci que Protagoras n’a pas le droit d’enseigner les autres hommes, puisque chacun, étant la mesure des choses, est aussi sage que les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister à faire passer de l’erreur à la vérité, elle a encore un beau rôle à jouer en écartant les opinions nuisibles et en favorisant les opinions utiles (160e-162de).

Aussi ne prétend il réfuter cette thèse qu’en entrant en elle, et en la suivant jusqu’au bout. Si l’homme est la mesure des choses, il faudra tenir compte de l’opinion de tous les hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper dans les matières où ils se savent incompétents et où ils reconnaissent la compétence de ceux à qui ils s’adressent. Protagoras, s’il reste fidèle à lui-même, est forcé de se donner tort ; le fait que les hommes se reconnaissent des maîtres, des médecins plus habiles qu’eux sur la maladie à craindre, des conseillers politiques capables de prévoir ce qui est utile à la cité, réfute assez Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; mais il reste que l’évidence immédiate de la sensation présente n’est atteinte que par celui qui l’éprouve. Platon réplique que cette évidence est ineffable ; car énoncer ce qui est mû, dire ce que l’on voit, c’est arrêter le mouvement ou immobiliser la sensation ; on n’a donc le droit de dire ni que l’on voit ni que l’on sait ; avant que l’on puisse le dire, l’évidence actuelle est remplacée par une autre (169d 172b ; 182d).

Savoir, ce n’est donc pas sentir ; n’est ce pas plutôt juger, et, plus précisément, porter des jugements vrais ? (187b). Le jugement ou opinion vraie, dont il est ici question, a bien entendu pour objet les choses sensibles ; mais, dans le jugement sur les choses sensibles, il y a nécessairement quelque chose qui ne peut être perçu par la sensation ; car si nous jugeons que des objets existent, qu’ils sont identiques ou différents, semblables ou dissemblables, les qualités mêmes de l’objet sont bien perçues par les sens ; mais l’existence, le même et l’autre, le semblable et le dissemblable sont des termes généraux ou communs, des rapports qui ne peuvent être donnés par les sens. C’est donc en réfléchissant sur les données des sens que l’âme juge ; si cette réflexion aboutit à la vérité, si l’on énonce des rapports exacts, on atteint ainsi la science (184b 186d). Mais, pour que cette thèse fût soutenable, il faudrait d’abord qu’on pût discerner le jugement vrai du jugement faux ; or (Platon reprend ici la thèse connue des éristiques), tout jugement faux ou erreur semble impossible : car l’erreur ne peut d’abord consister dans une confusion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les connaît toutes les deux, que si on les ignore toutes deux, ou si l’on connaît l’une en ignorant l’autre (188a-189a ; 189a-190e). Elle ne consiste pas davantage à juger que ce qui n’est pas est, ce qui reviendrait à opiner le non être, c’est à dire au sens où le prend Platon, à prendre pour objet de son opinion ce qui n’a aucun contenu de connaissance, ce qui est pleinement indéterminé, c’est à dire enfin à ne pas opiner du tout. Cette double critique de l’erreur (dont la première est reproduite sous plusieurs formes différentes) suppose que Platon révoque maintenant en doute ce qu’il avait admis dans la République, c’est à dire un état intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, correspondant à une réalité intermédiaire entre l’être et le non être ; car, si l’opinion fausse est impossible, c’est parce qu’on ne peut que savoir ou ignorer, et que, si l’on juge, on ne peut juger que l’être. Ce qui fait la force de l’argumentation du Théétète, c’est que l’opinion n’y est point considérée comme intermédiaire entre le savoir et l’ignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien comme ignorance. Elle est présentée comme un savoir dans la critique de l’erreur, et c’est au fond ce qui rend l’opinion fausse impossible ; on ne peut opiner que l’être ; ce qui revient à dire que, si l’opinion est science, toutes les opinions se valent. Au contraire, dans la dernière partie de l’argumentation (201 a c), elle est présentée comme ignorance, puisqu’un orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits qu’ils ne connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts ; ils jugent vrai, sans avoir la science.

Il ne suffit donc pas de juger vrai pour posséder la science ; mais ne suffirait il pas d’ajouter à ce jugement vrai l’énumération des éléments dont se compose la réalité dont on parle et la manière dont ils se groupent (201 d) ? On connaît une syllabe, quand on connaît les lettres dont elles se composent. Cette conception de la science comme analyse logique du sens des mots semble avoir été celle d’Antisthènes ; et la raison par laquelle Platon la réfute est tout à fait instructive ; il n’y aurait donc en effet science que du composé et non des éléments simples ; c’est dire que notre science ne serait faite que d’ignorances associées ; c’est dire que, pour Platon, la science ne peut consister dans une pure et simple juxtaposition qui n’aurait pas sa raison d’être dans la nature des éléments juxtaposés (203 a – 204 a).

Ainsi, d’après le Théétète, aucune des hypothèses que l’on fait sur la nature de la science n’est tenable. Mais, d’après le Parménide, l’hypothèse des idées est aussi pleine de difficultés. Aucune des hypothèses des dialogues précédents n’est maintenue : avec la théorie des idées tombent toutes les vues sur les intermédiaires entre la connaissance et l’erreur, entre l’être et le non être ; il n’est plus question de demi-savoir, d’inspiration, d’amour.