Atman etc

La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol —que, como dice Dante  , «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart   cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filon entiende por «alma del alma»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin alma», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». [AKCMeta  ]

A / Védisme

Le sens premier d’atman est « souffle ». Dans le Rg-Veda, ce terme est souvent associé à des mots qui signifient « vent » ; par exemple il est dit (X, 168, 4) que le vent est l’atman, le souffle des dieux. Cette acception concorde avec l’étymologie généralement admise, qui fait correspondre atman à l’allemand Atem. Mais la doctrine des souffles, qui jouera un si grand rôle dans la pensée indienne, opère surtout sur des termes dérivés de la racine AN-, « souffler » (ainsi praņa, udana, vyana, etc.). Atman, de son côté, connaît une double évolution sémantique :

1) Dès le Rg-Veda ce terme est employé au sens de « principe vital » : élément essentiel, mais élément parmi d’autres, de ce qui constitue l’organisme. Ainsi cette énumération dans Atharva-Veda, XIX, 51, 1 : « moi, mon atman, ma vue, mon ouie, mes souffles, mon moi tout entier ». L’étape suivante consiste à faire de l’atman la somme de tous ces éléments : en Atharva-Veda, XI, 8, 31, il est question, s’agissant du corps de l’homme, de ses yeux, de son souffle et du « reste de son atman » (interprétation différente chez Renou  , Hymnes spéculatifs du Veda, p. 187). Mais déjà dans le Ŗg-Veda, on discerne que l’atman est ce qui anime, gouverne et englobe les éléments constitutifs de la personne. Comme le note Oldenberg (Religion des Veda, p. 524), lorsqu’on s’adresse au mort en lui disant : « Que le dieu Savitar t’installe dans le lieu où résident ceux qui ont bien agi » (Ŗg-Veda, X, 17, 4), le « tu » se réfère à l’atman : à cette partie de la personne qui, une fois défalqués les différents organes qui vont rejoindre chacun l’élément du cosmos avec lequel il a le plus d’affinité (les yeux vont vers le soleil, etc.), subsiste et préserve, par-dela la dispersion que cause la mort, l’identité vivante de celui qui vient de mourir.

2) Dès les plus anciens textes également s’affirme l’emploi d’atman comme pronom réfléchi ; « je me vois » se dit en védique « je vois [mon] atman » (et ainsi pour les trois personnes grammaticales). La forme d’instrumental singulier atmana signifie « de soi-même ». L’atman est donc ce qui, pour chaque personne, est son « soi ».

Par la convergence de ces deux lignes d’évolution s’explique, dans le védisme tardif, une autre acception encore : l’atman désigne le corps en tant que partie centrale et essentielle de l’individu, par opposition aux membres, et plus généralement à toutes les parties considérées comme détachables. A ce titre, atman se rapproche de tani, « corps », terme dont à d’autres égards il est pourtant l’antonyme (la tanü du mort est ce qui est consumé par les flammes du bûcher funéraire) : ce rapprochement favorisé par l’existence, à côté d’atman, et au sens du pronom réfléchi, de la forme apocopée tman, est aussi favorisé par l’aptitude qu’a ce même terme tanü d’être employé lui aussi comme réfléchi. L’atman est le tronc de la personne corporelle. De même parle-t-on de l’atman de l’autel du feu, pour désigner la masse centrale de cette structure qui affecte la forme d’un oiseau, par opposition aux parties périphériques, tête, ailes, queue.

Ce dernier emploi est propre au védisme de la deuxième période. Ce qui, en revanche, est destiné à durer et à se développer comme un des thèmes essentiels de la spéculation indienne, c’est l’idée qu’il existe un atman du cosmos, que cet atman est un autre nom ou un aspect du brahman, et que l’atman de chaque individu (humain) correspond en quelque manière avec l’atman universel ou se confond avec lui. Cette idée sera développée dans les Upanisad. Elle est préfigurée dans les Brahmaņa, dans des passages tels que Vajasaneyi-Sarņhita, XXXII, 12, qui nous parlent de Prajapati (à moins qu’il ne s’agisse de Vak, ou de quelque autre principe suprême) pénétrant de son propre Soi le Soi de tous les êtres. (C. Malamoud.)

• A.B. Keith, Religion and Philosophy ofthe Vedas and Upanishads  , Cambridge, Mass., 1925, p. 442-454. — G. Narahari, Atman in pre-Upanishadic Vedic Literature, Adyar, 1944. — H. Oldenberg, Die Religion des Veda, 2e éd., Stuttgart, 1917, p. 522-590 ; Vorwissenschajtliche Wissenschaft, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, Gôttingen, 1919, p. 86 sq. [NP  ]

B / Mahayana

Dans la philosophie mahayaniste, la signification de ce terme paraît pouvoir se ramener à deux sens principaux : 1) substance personnelle, âme substantielle (donc éternelle) ; la traduction « moi » est fréquente, et c’est celle qu’ont choisie les Chinois (wo) dans leurs traductions de textes bouddhiques ; 2) existence substantielle, absolue.

Dans le Mahayana comme dans le bouddhisme ancien, il n’y a pas de substance personnelle qui soit le substrat de la personne empirique. Mais, en outre, les constituants élémentaires de la (pseudo-)réalité, les dharma, n’ont pas d’existence substantielle. (J. May.)

C / Philosophies brahmaniques

Dans le Nyaya-Vaisesika, ainsi que dans la Mimamsa, l’atman se présente sous l’aspect d’une conscience individuelle, capable de connaissance, douée de sensibilité et d’un pouvoir de décision. Selon la Mimamsa — et notamment l’Ecole de Kumarila —, l’atman est connu par une sorte de perception interne directe. Selon le Nyaya-Vaisesika, il est inféré à partir de ces signes que sont désir et aversion, plaisir et souffrance, décision volontaire, effort et connaissance (cf. Vaisesika-sutra, III, 2, 4). Dans l’un et l’autre systèmes, il est défini comme ce dont la présence confère la vie (jiva) à l’organisme. Réciproquement, les pouvoirs de l’atman (perception, connaissance, activité volontaire, etc.) n’existent en lui qu’en puissance. Pour qu’ils s’actualisent, la présence du corps, singulièrement des sens et de l’« organe interne », est requise. L’atman peut certes exister en dehors du corps — comme c’est le cas dans la délivrance et durant les intervalles de la manifestation cosmique (pralaya) —, mais il est alors « inerte » (jada), c’est-à-dire privé d’activité, de sensibilité et de conscience. Pour toutes ces raisons il est permis, en référence à ces systèmes philosophiques particuliers, de traduire atman par « âme » ».

Tout autre est la conception védantique, directement issue de la spéculation des Upanisad et notamment de l’identification opérée par celle-ci entre le macrocosme et le microcosme représenté par la personne humaine. Ici, la fonction d’animation du corps devient secondaire et comme parasitaire. Le corps est bien davantage obstacle qu’il n’est organe. Dans la mesure, en effet, où il semble se réduire aux dimensions d’une âme individuelle (jivatman) ou d’un ego, l’atman est considéré comme aliéné, obscurci, déchu de sa condition véritable, celle de Soi suprême (paramatman). A travers une réflexion portant sur l’équivalence essentielle des états de conscience (veille, rêve, sommeil profond et « quatrième état » ou türiya), le Vedanta cherche à faire apparaître l’atman comme un principe conscient mais pur de tout contenu représentatif particulier, autorévélé, auto-établi, soustrait au temps et à toute détermination extérieure, perpétuellement installé dans une quiétude et une félicité parfaites. L ’atman est certes présent en nous — et sa présence est ce qui permet à tout être de se ressentir comme « je » — mais sa réalité déborde infiniment les limites et les conditionnements des diverses individualités.

Ainsi caractérisé, l’atman apparaît comme l’inconditionné par excellence, ce dont la présence nous enracine à jamais dans l’être, le fondement ontologique commun et unique de toutes les consciences individuelles. Il n’existe qu’un seul atman et tous les êtres peuplant l’univers vivent en lui et par lui. On comprend alors le sens et la nécessité de la plus audacieuse démarche de la pensée védantique : l’identification du brahman et de l’atman. Deux inconditionnés, deux absolus ne sauraient en effet exister côte à côte : le substrat des phénomènes extérieurs coincide avec le substrat des phénomènes intérieurs. La méditation du tat tvam asi n’a pas d’autre but que d’amener le méditant à comprendre que la réalité la plus intime de son être se confond, sans restriction aucune, avec celle qui sous-tend la manifestation cosmique autour de lui. Lorsque le « cela » du brahman a été dépouillé de toute son apparente extériorité et le « toi » de l’atman purifié de toute appartenance contingente (upadhi), les deux viennent fusionner en une entité indivise : être-conscience-félicité (saccidananda). (M. Hulin  .)

• L. Gardet, O. Lacombe  , L’expérience du Soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1981. — K. Nishida, Intuition and Reflection in the Consciousness o/Self New York, State Univ. of New York, 1987.