En varias ocasiones, en nuestras precedentes obras, hemos anunciado nuestra intención de dar una serie de estudios en los cuales podríamos, según los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las doctrinas metafísicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas doctrinas de la manera que nos pareciera más inteligible y más provechosa, aunque permaneciendo siempre estrictamente fiel a su espíritu. El presente trabajo constituye el primero de esos estudios: tomamos en él como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por las razones que ya hemos tenido la ocasión de indicar, y más particularmente el del Vêdânta, que es la rama más puramente metafísica de estas doctrinas; pero debe entenderse bien que eso no nos impedirá hacer, todas las veces que haya lugar a ello, aproximaciones y comparaciones con otras teorías, cualquiera que sea su proveniencia, y que, concretamente, haremos llamada también a las enseñanzas de las otras ramas ortodoxas de la doctrina hindú en la medida en que, sobre algunos puntos, vengan a precisar o a completar las del Vêdânta. Se estaría tanto menos fundado en reprocharnos esta manera de proceder cuanto que nuestras intenciones no son en modo alguno las de un historiador: tenemos que repetir todavía expresamente, a este propósito, que queremos hacer obra de comprehensión, y no de erudición, y que es la verdad de las ideas lo que nos interesa exclusivamente. Así pues, si hemos juzgado bueno dar aquí referencias precisas, es por motivos que no tienen nada de común con las preocupaciones especiales de los orientalistas; con eso hemos querido mostrar solamente que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen en efecto una fuente tradicional, y proporcionan al mismo tiempo el medio, a aquellos que sean capaces de ello, de remitirse a los textos en los cuales podrían encontrar indicaciones complementarias, ya que no hay que decir que no tenemos la pretensión de hacer una exposición absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la doctrina. 5 HDV PREFACIO

Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las "producciones improductivas", hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (ahankâra) [NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista "macrocósmico", cf. mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manu), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20.]. Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación) [NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que "el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes", es decir, sin formas.], y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida "intuición", de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 136 HDV VIII

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad  , y que son las siete partes principales del cuerpo "macrocósmico" de Vaishwânara: 1º, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función "mental", que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2º, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3º, el principio ígneo es la boca [NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.]; 4º, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5º, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el "soplo vital" (prâna), corresponde a los pulmones; 6º, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago [NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.]; 7º, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta "morada de Brahma" es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y "periférico", si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la "rueda de las cosas". 193 HDV XII

En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno (manas), que es su fuente común, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias luminosas (nâdîs) de la forma sutil, donde está extendido de una manera indivisa, a la manera de un calor difuso. Por lo demás, el elemento ígneo mismo, considerado en sus propiedades esenciales, es a la vez luz y calor; y, como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos (puesto que entonces ya no se trata de cualidades sensibles), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se refiere a éste, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar en otras circunstancias, toca muy de cerca a la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordaremos que, sobre este punto como sobre muchos otros, las concepciones de Aristóteles concuerdan plenamente con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad que acabamos de mencionar, es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la Luz inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestación formal (modalidades de las que no vamos a considerar en todo esto más que lo que concierne al estado humano). Por otra parte, la forma sutil misma (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), en la que reside Taijasa, se asimila también a un vehículo ígneo [NA: A propósito de esto, hemos recordado en otra parte el "carro de fuego" sobre el que el profeta Elías subió a los cielos (II Libro de los Reyes, II, 11).], aunque debe distinguirse del fuego corporal (el elemento Têjas o lo que procede de él) que es percibido por los sentidos de la forma grosera (sthula-sharîra), vehículo de Vaishwânara, y más especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, que supone necesariamente la presencia de la luz, es, entre las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Têjas; pero, en el estado sutil, ya no puede tratarse en modo alguno de los bhûtas, sino solo de los tanmâtras correspondientes, que son sus principios determinados inmediatos. En lo que concierne a las nadîs o arterias de la forma sutil, no deben confundirse con las arterias corporales por las que se efectúa la circulación sanguínea, y corresponden más bien fisiológicamente, a las ramificaciones del sistema nervioso, ya que se describen expresamente como luminosas; ahora bien, como el fuego se polariza en cierto modo en calor y luz, el estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa (Ya hemos indicado, a propósito de la constitución de la annmaya-kosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilación de las substancias ígneas. En cuanto a la sangre, que es líquida, está formada a partir de las substancias acuosas, pero es menester que éstas hayan sufrido una elaboración debida a la acción del calor vital, que es la manifestación de Agni Vaishwânara, y las mismas desempeñan solo el papel de un soporte plástico que sirve para la fijación de un elemento de naturaleza ígnea: el fuego y el agua son aquí, uno en relación al otro, "esencia" y "substancia" en un sentido relativo. Esto podría aproximarse fácilmente a algunas teorías alquímicas, como aquellas donde interviene la consideración de los principios llamados "azufre" y "mercurio", uno activo y el otro pasivo, y respectivamente análogos, en el orden de los "mixtos", del fuego y del agua en el orden de los elementos, sin hablar de las otras designaciones múltiples que se dan también simbólicamente, en el lenguaje hermético, a los dos términos correlativos de una semejante dualidad. ). No obstante, debe entenderse bien que, entre las nâdis y los nervios, no hay todavía más que una simple correspondencia, y no una identificación, puesto que los primeros no son corporales, y puesto que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Del mismo modo, cuando se establece una relación entre las funciones de estas nâdis y la respiración [NA: Aquí hacemos alusión más especialmente a las enseñanzas que se vinculan al Hatha-Yoga, es decir, a los métodos preparatorios para la "Unión" (Yoga en el sentido propio de la palabra) y que se basan sobre la asimilación de algunos ritmos, principalmente ligados a la regulación de la respiración. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotéricas árabes tiene exactamente la misma razón de ser, y, frecuentemente, incluso los procedimientos puestos en obra son completamente similares en las dos tradiciones, lo que, por lo demás, no es para nos el indicio de ningún plagio; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida por una y otra parte de una manera completamente independiente, ya que se trata de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorada por los occidentales.], porque ésta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal, es menester no concluir de ello que se les pueda representar como una suerte de canales en los que circularía el aire; eso sería confundir el "soplo vital" (prânâ), que pertenece propiamente al orden de la manifestación sutil (Esta confusión ha sido cometida efectivamente por algunos orientalistas, cuya comprehensión es sin duda incapaz de rebasar los límites del mundo corporal.), con un elemento corporal. Se dice que el número de nâdis es de setenta y dos mil; no obstante, según otros textos, sería de setecientos veinte millones; pero la diferencia es aquí más aparente que real, ya que, así como ocurre siempre en parecido caso, estos números deben tomarse simbólicamente, y no literalmente; y es fácil darse cuenta de ello si se observa que están en relación evidente con los números cíclicos [NA: Los números cíclicos fundamentales son 72 = 23 x 32; 108 = 23 x 33; 432 = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; los mismos se aplican concretamente a la división geométrica del círculo (360 = 72 x 5 = 12 x 30) y a la duración del periodo astronómico de la precesión de los equinoccios (72 x 360 = 432 x 60 = 25.920 años); pero esas no son más que sus aplicaciones más inmediatas y más elementales, y no podemos entrar aquí en las consideraciones propiamente simbólicas a las que se llega por la transposición de estos datos en órdenes diferentes.]. Más adelante, tendremos todavía la ocasión de dar otros desarrollos sobre esta cuestión de las arterias sutiles, así como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorción de las facultades individuales, reabsorción que, como lo hemos dicho, se efectúa en sentido inverso del desarrollo de estas mismas facultades. 206 HDV XIII

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o "serenidad" (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras  , 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la "mente" (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de "intuición intelectual" a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, "esencia" y "substancia", y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la "exterioridad" del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su "interioridad", sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo [NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo "subjetivo" de la manifestación, y que Prakriti es su polo "objetivo"; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su "acto común", para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que "concibe" sus producciones bajo la influencia "no-actuante" de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su "actualidad" supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de "reflejo"; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.]; no hay que decir que, al hablar aquí de "exterior" y de "interior", no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, "en lo Universal, Mahat (o Buddhi) es Îshwara", y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o "triple manifestación" es solo la "exterioridad" de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como "conociéndose a sí mismo por sí mismo", puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este "Conocimiento de Sí mismo" donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV

El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal (Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5º Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16.). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la "memoria cósmica" [NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre (cf. Ariosto, Orlando Furioso).]; por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías "reencarnacionistas" inventadas por algunos occidentales modernos [NA: Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores (no individuales) y de los estados inferiores (individuales); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli (ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, "ir" (latín ire), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus.]. 318 HDV XXI

En los diversos textos donde se describe el "viaje divino", existen algunas variaciones, por lo demás poco importantes y más aparentes que reales en el fondo, en cuanto al número y al orden de enumeración de las estaciones intermediarias; pero la exposición que precede es la que resulta de una comparación general de estos textos, y puede considerarse así como la estricta expresión de la doctrina tradicional sobre esta cuestión (Para esta descripción de las diversas fases del dêva-yâna, ver Brahma-Sûtras, 4º adhyâya, 3º Pâda, sûtras 1 a 6.). Por lo demás, nuestra intención no es extendernos mucho sobre una explicación más detallada de todo este simbolismo, que, en resumidas cuentas, es bastante claro por sí mismo, en su conjunto, para quienquiera que esté un poco habituado a las concepciones orientales (podríamos decir incluso a las concepciones tradicionales sin restricción) y a sus modos generales de expresión; además, su interpretación se encuentra facilitada también por todas las consideraciones que ya hemos expuesto, y en las que se habrá encontrado un gran número de estas transposiciones analógicas que constituyen el fondo mismo de todo simbolismo (En esta ocasión, nos excusaremos de haber multiplicado las notas y de haberlas dado más extensión de lo que se hace habitualmente; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las interpretaciones de este género, y también a las aproximaciones que hay que establecer con otras doctrinas; eso era necesario para no interrumpir la sucesión de nuestra exposición con disgresiones demasiado frecuentes.). Lo que recordaremos solamente una vez más, a riesgo de repetirnos, y porque es completamente esencial para la comprensión de estas cosas, es esto: debe entenderse bien que cuando se mencionan, por ejemplo, las Esferas del Sol y de la Luna, jamás se trata del sol y de la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino más bien de los principios universales que estos astros representan en cierta manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestación de estos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analógicas que ligan entre ellos todos los estados del ser (Los fenómenos naturales en general, y concretamente los fenómenos astronómicos, jamás se consideran por las doctrinas tradicionales sino a título de simple modo de expresión, como simbolizando algunas verdades de orden superior; y, si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son otra cosa, en el fondo, que una expresión de estas verdades mismas en un dominio especial, una suerte de traducción de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal y humano. Se puede comprender así cuán enorme es el error de aquellos que quieren ver "naturalismo" en estas doctrinas, o que creen que ellas no se proponen más que describir y explicar los fenómenos como puede hacerlo la ciencia "profana", aunque bajo formas diferentes; eso es propiamente invertir las relaciones normales y tomar el símbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada.). En efecto, los diferentes Mundos (Lokas), Esferas planetarias y Reinos elementarios, que se describen simbólicamente (pero simbólicamente solo, puesto que el ser que los recorre ya no está sometido al espacio) como otras tantas regiones, no son en realidad más que estados diferentes (La palabra sánscrita loka es idéntica al latín locus, "lugar"; a propósito de esto se puede destacar que, en la doctrina católica, el Cielo, el Purgatorio y el Infierno se designan igualmente como "lugares", que se toman, también ahí, para representar simbólicamente estados, ya que no podría tratarse de ninguna manera, ni siquiera para la interpretación más exterior de esta doctrina, de situar en el espacio estos estados póstumos; una tal equivocación no ha podido producirse más que en las teorías "neoespiritualistas" que han visto la luz en el occidente moderno.); y este simbolismo espacial (del mismo modo que el simbolismo temporal que sirve concretamente para expresar la teoría de los ciclos) es muy natural y de un uso bastante generalmente extendido como para no poder confundir más a aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido más groseramente literal; esos no comprenderán nunca lo que es un símbolo, ya que sus concepciones están irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, donde, por la más pueril de las ilusiones, quieren encerrar toda la realidad. 321 HDV XXI

Por otra parte, encontramos también en la tradición extremo oriental una teoría que equivale exactamente a la que acabamos de exponer: esta teoría es la de las "cuatro Fortunas", las dos primeras de las cuales son la "Longevidad", que, ya lo hemos dicho, no es otra cosa que la perpetuidad de la existencia individual, y la "Posteridad", que consiste en los prolongamientos indefinidos del individuo a través de todas sus modalidades. Estas dos "Fortunas" no conciernen pues más que a la extensión de la individualidad, y se resumen en la restauración del "estado primordial", que implica su plena consecución; las dos siguientes, que se refieren al contrario a los estados superiores y extraindividuales del ser (Por eso es por lo que, mientras que las dos primeras "Fortunas" pertenecen al dominio del confucionismo, las otras dos dependen del dominio del taoísmo.), son el "Gran Saber" y la "Perfecta Soledad", es decir, pânditya y mauna. Finalmente, estas "cuatros Fortunas" obtienen su plenitud en la "quinta", que las contiene todas en principio y que las une sintéticamente en su esencia única e indivisible; esta "quinta Fortuna" no se nombra (como tampoco se nombra el "cuarto estado" de la Mândûkya Upanishad), puesto que es inexpresable y no puede ser el objeto de ningún conocimiento distintivo; pero es fácil comprender que aquello de lo que se trata aquí no es otra cosa que la Unión misma o la "Identidad Suprema", obtenida en y por la realización completa y total de lo que otras tradiciones llaman el "Hombre Universal", ya que el Yogî, en el verdadero sentido de esta palabra, o el "hombre transcendente" (cheun-jen) del taoísmo, es también idéntico al "Hombre Universal" (Esta identidad se afirma igualmente en las teorías del esoterismo islámico   sobre la "manifestación del Profeta".). 354 HDV XXIII