Milagres Jesus

I. Significado. Em Jo, "sinal" é ação realizada por Jesus que, sendo visível [não obrigatoriamente pelos olhos corporais], leva por si ao conhecimento de realidade superior. Supõe a presença de espectadores (Jo 12,37) e à sua visibilidade corresponde neles a visão do sinal (Jo 2,23;6,2.14.26).

II. Os sinais de Jesus. Nos sinais de Jesus percebe-se uma força que manifesta, pelo menos, a assistência de Deus (Jo 3, 2); um pecador, por estar separado de Deus, não poderia realizá-los (Jo 9,31-33).

O Messias renovaria os sinais do êxodo, e daí vem que, diante do gesto messiânico de Jesus no templo, "os Judeus" lhe pedem um sinal (Jo 2,18); em consequência, a declaração dos dirigentes ao final da atividade de Jesus (Jo 11,47; este homem realiza muitos sinais) os acusa a eles próprios (cf. Jo 7,31 ;9,16; 12,37). Em Cafarnaum, a multidão que compreende a pretensão messiânica de Jesus lhe pede também um sinal, com menção explícita de Moisés e do êxodo (Jo 6,30s).

O sinal messiânico que Jesus propõe aos dirigentes no templo é o de sua ressurreição (Jo 2,19: Suprimi este santuário e em três dias o levantarei), que manifestará sua vitória sobre a morte infligida por eles e a presença do amor de Deus (a glória) acessível nele ao homem (Ressurreição VI).

À multidão que lhe pede um sinal messiânico (Jo 6,30) Jesus responde que ele já ocorreu: foi sua própria entrega a eles no dom do pão. O próprio Jesus é o pão da vida (Jo 6,35) e é o sinal: o novo maná (Jo 6,32s). Este sinal antecipa sua entrega na cruz, onde dará sua carne e seu sangue, os do Cordeiro da nova Páscoa, para a vida do mundo (Jo 6,51.54ss).

João Batista, que não é o Messias (Jo 1,20), não realiza nenhum sinal (Jo 10,41), o que mostra o caráter messiânico dos sinais de Jesus.

III. Os sinais programáticos. No decorrer de sua atividade, Jesus realiza dois sinais programáticos, que dão chaves para interpretar a atividade que segue. O primeiro é o das bodas de Caná (Jo 2,1-11), que apresenta o objetivo de sua missão no âmbito de Israel com o motivo teológico da substituição da aliança: Jesus substituirá a antiga aliança baseada na Lei, pela nova aliança - nova baseada no Espírito/amor leal (Jo 1,17) (Bodas II; Água II). É "o princípio dos sinais" e nele Jesus manifesta sua glória (Jo 2,11), o seu amor leal para com o homem (Jo 1,14; Glória II, IV). Por ser princípio, começo e origem de todos os outros, oferece sua chave de interpretação: em cada sinal é preciso descobrir a manifestação de sua glória-amor (cf. 11,4.40). A suprema manifestação de sua glória será sua morte na cruz (Jo 17,1), à qual já alude em Caná (Jo 2,4: a minha hora): em cada sinal antecipa-se o amor até ao extremo (Jo 13,1) que Jesus vai demonstrar na sua morte.

O sinal de Caná apresenta assim o programa de toda a vida de Jesus. O seu aspecto teológico, porém, a substituição da aliança, desenrola-se no primeiro ciclo (Jo 2,1-4,46a: o ciclo das instituições). Nele irão sendo expostas as diversas substituições que comporta a da aliança: substituição do templo (Jo 2,13ss-22), da Lei (Jo 3,1-21), dos mediadores de antiga aliança (Jo 3,22-4,3), do culto ritual (Jo 4,4-42).

O segundo sinal programático é a cura do filho do funcionário real (Jo 4,46b-54). O "segundo sinal" continua o "princípio dos sinais": é explicação deste, em chave antropológica. De fato, realiza-se também desde Caná, mas o seu efeito não se produz no círculo da aliança-bodas, mas fora, na humanidade, sem nenhuma alusão a religião ou raça (Cafarnaum, lugar de povoação mestiça); por isso não requer presença física   de Jesus (descer a Cafarnaum), basta a sua mensagem de vida (Jo 4,50: logos). Neste sinal, Jesus explicita o efeito do amor manifestado em todos: dar vida ao homem enfermo e a ponto de morrer (Jo 4,46b-54). Por outro lado, assim como 2,1-11 dava chave positiva para interpretar os sinais (a manifestação da glória), em 4,48 Jesus exclui outra chave de interpretação que falsearia o seu messianismo: a sua glória não se manifestará por meio dos sinais portentosos. João orienta assim o leitor sobre a verdadeira índole do que se narra nos episódios seguintes. [VOCABULÁRIO TEOLÓGICO DO EVANGELHO DE SÃO JOÃO]

Le « signe » (semeion), qu’on rencontre si fréquemment sous la plume de l’évangéliste, ne perd presque jamais sa signification de « miracle » ou de « prodige » attestant, aux yeux de ceux qui ne peuvent entrer véritablement dans la connaissance directe du mystère christique, qu’une incontestable puissance divine est présente en cet homme. Il faut maintenir fermement cette interprétation contre une exégèse soucieuse de se faire pardonner l’inconvenance rationaliste d’une foi ainsi fondée sur la thaumaturgie, et qui transformerait aisément tous les miracles en purs « symboles », fruits de la pieuse imagination de la communauté primitive. Cela est impossible. Les textes sont tout à fait explicites à cet égard, et il faut les prendre pour ce qu’ils sont et avec l’intention qu’ils expriment si nettement de nous présenter un homme investi de pouvoirs tout à fait extraordinaires. Telle est, au demeurant, la preuve que le Christ donne aux envoyés de S. Jean-Baptiste venus l’interroger de la part de leur maître emprisonné : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres ; et heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de chute ! » (Lc   VII, 22-23).

Il faut observer cependant, avant d’aborder le texte johannique lui-même, que, dans le Nouveau Testament, le terme de « puissance », presque toujours au pluriel (dynameis), ne se trouve que trois fois dans la bouche du Christ et n’est donc guère employé que par les témoins des miracles [1]. Par ailleurs, S. Jean ne l’utilise jamais dans son évangile, qui ne connaît que semeion pour exprimer cette notion. Que signifie donc ce terme sous sa plume ? [2]

Une indication peut nous être fournie par un syntagme, traditionnel dans la littérature juive, fréquent dans les Actes des Apôtres et les épîtres de S. Paul, et que Jean utilise une fois : il s’agit de la formule semeia kai terata dans laquelle les prodiges sont liés aux signes. Ce syntagme traduit l’hébreu ’ôtôt we-môphetîm. Or, comme le remarque Dodd, si le singulier mophet signifie bien miracle, le singulier ’ôt, que traduit semeion, n’implique pas l’idée de merveilleux et de prodige : « par lui-même, ce terme désigne ce qui garantit ou témoigne d’un accord passé entre deux hommes ou entre Dieu et l’homme». Etonnante rencontre! c’est exactement la définition que nous avons trouvée pour le symbolon. Nous avions d’ailleurs déjà observé cette équivalence de semeion et de symbolon à propos du serpent d’airain, dans la Bible   grecque, le second terme explicitant le premier. Et sans doute est-ce là l’une des sources de la dimension symbolique du « signe » johannique.

Mais il en est peut-être une autre. Philon   d’Alexandrie n’associe pas seulement allegoria et symbolon, comme nous l’avons déjà souligné. Il présente aussi de nombreuses occurrences du couple semeion-symbolon. A propos des arbres du Paradis, par exemple, qui sont « beaux à regarder » et « bons à manger », Philon explique que la première formule est « le symbolon de leur valeur contemplative » et la deuxième « un semeion de leur valeur utilitaire et pratique » [3]. Assurément, nous avons affaire ici à un sens plus technique et plus intellectuel que chez S. Jean. Mais il prouve au moins qu’à l’époque où son évangile est rédigé en grec, pour le public auquel il s adresse, un semeion est bien véritablement un signe symbolique.

Cependant, ce n’est pas seulement la philologie qui nous assure que, chez S. Jean, les sèméïa « sont si bien l’épiphanie de la chose même, c’est-à-dire de la divinité du Christ, que la foi produite par le semeion équivaut pour lui à une " vision " de la gloire du Christ et de Dieu dans le Christ » [4]. C’est, plus profondément, la métaphysique qui structure implicitement son évangile [5].

Cette métaphysique implicite s’exprime à travers les symboles qu’utilise S. Jean et la manière dont il en parle. Sans même évoquer ici l’arrière-plan sacramentel et liturgique qui confère à la mention de l’eau, du pain, du vin, leur signification de symboles religieux, il faut noter l’insistance avec laquelle S. Jean parle de la « vraie lumière » (I, 9). Vrai, ici, signifie réel. Et s’il y a une vraie vigne, une vraie lumière, un pain véritable (celui qui vient du ciel), c’est qu’il y a une lumière, une vigne, un pain apparents, qui n’ont que l’ombre de la réalité. Et que peuvent-ils être, sinon les réalités sensibles, telles que nous les connaissons, ombres — mais aussi images — des réalités intelligibles ? Faut-il admettre que S. Jean a connu Platon   ? Nous n’en savons rien. Mais, comme le déclare Dodd, « toute philosophie religieuse en ce temps-là supposait la conception, sous une forme ou sous une autre, d’un kosmos noetos, d’un monde de réalités invisibles dont le monde visible est une copie. Que l’évangéliste prenne à son compte une philosophie de cet ordre paraît clair. Sa phos alethinon, c’est la lumière archétype, auto ta phôs, dont toute lumière visible de ce monde [6] est mimema ou symbole ».

Mais, inversement, c’est cette participation à l’archétype éternel ou céleste qui fonde la réalité des êtres visibles. « Le pain, la vigne, l’eau, la lumière ne sont pas de simples exemples ou analogies. Une vigne, dans la mesure où elle est effectivement une vigne, incarne l’idée étemelle de Vigne. Ce n’est que dans la mesure où elle y parvient qu’elle a un sens et qu’à rigoureusement parler elle existe ». On ne saurait mieux exprimer la nature platonicienne de toute symbolique sacrée. Et ce qui vaut pour des réalités cosmiques vaut aussi pour des événements historiques, des faits et gestes, et même des noms de lieux. Ainsi de la piscine de Siloé où Jésus envoie se laver l’aveugle-né, et dont Jean nous dit (IX, 7) qu’il faut l’« interpréter » (hermèneuetai) comme signifiant l’« Envoyé » (apestalmenos), c’est-à-dire le Christ lui-même, puisque Chîlôah (= Siloé) désigne, en hébreu, un « canal adducteur » qui « envoie » l’eau dans un bassin. Il en résulte que les actes du Logos incarné, tel le miracle de Cana, la multiplication, la guérison de l’aveugle-né, ceux-là mêmes que S. Jean qualifie de « signes », sont essentiellement des symboles, en vertu de ce que Dodd appelle « l’unité intrinsèque du symbole et de la réalité symbolisée ». Ainsi, l’histoire elle-même n’a de consistance et de réalité que par ce qui s’incarne en elle d’intemporel et de sacré. Nulle hésitation, chez S. Jean, entre une pensée « symboliste », mais fabulatrice et irréaliste, et une pensée historicisante et littéraliste. Cette oscillation qui paraît constitutive de l’herméneutique occidentale, au moins depuis la prétendue Renaissance, en sorte qu’on ne peut affirmer la réalité historique que contre le symbolisme, et le symbolisme qu’en niant l’histoire, S. Jean l’ignore purement et simplement. Et plus encore, il ne la comprendrait même pas.

Nous pouvons donc conclure que le signe inductif se transforme en signe symbolique par conversion du sens de sa naturalité. La naturalité du symbole n’est plus seulement fondée sur l’ordre naturel de la causalité : la nature, ici, c’est la nature des choses ou essence. Sans doute la causalité efficiente n’est-elle pas perdue de vue, mais elle est absorbée par une relation plus profonde, qui est celle de la participation ontologique du visible à l’essence de l’invisible, grâce à laquelle et dans laquelle il en devient la manifestation et l’épiphanie. [Extrait de « LE MYSTÈRE DU SIGNE »]

Os milagres de Jesus

• 1. Preliminares
• 2. Curas e profecias
  • a) Prodígios físicos: milagre de Caná
  • b) As curas
  • O cego de nascimento
  • A hemorrágica
• 3. Ressurreições evangélicas
• 4. Cura do filho do régulo
• 5. Os apêndices de Basilides
• 6. A modo de conclusão

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  Los milagros de Jesús ocupan muy poco espacio. Esto sólo no prueba demasiado. Pero armoniza con la tendencia fuertemente doctrinal de sus escritos. Mientras los evangelios de infancia rebosan de milagros ingenuos, los evangelios gnósticos   se extienden en logia e ignoran prácticamente lo taumatúrgico.

A priori, así tenía que ser. Para los corifeos de la gnosis cristiana, el milagro era de signo hebreo, periclitado; lenguaje apto para menores o gente de sentidos. El «signo» del mensaje de Jesús es la revelación del Padre, lo doctrinal, el conocimiento de una nueva economía, la salud por la gnosis del verdadero Dios. Unicamente hay margen en el Evangelio para los milagros, como símbolos de doctrina, no como signos de poder.

De ahí, en los propios milagros, el predominio de lo doctrinal. Todos entrañan un sentido recóndito, sólo asequible a la mente iluminada.

Los pocos mencionados entre los herejes lo confirman.

De ahí también que Jesús los hiciera sólo en los doce meses de vida pública; no antes del bautismo — en los treinta años, símbolo de los siglos de vida trascendente — , ni después de la resurrección, en los meses reservados a fundar las grandes tradiciones secretas. A los iniciados les conviene el lenguaje directo, espiritual, asequible al hombre interior; el idioma de la rigurosa gnosis.

A pesar de que durante los meses de vida pública hizo Jesús muchos milagros, los herejes jamás celebraron su grandeza y número. También los había hecho Moisés en régimen de ignorancia por obra del demiurgo.

El signo de Caná mira en símbolo al tiempo final de la consumación. Se evade del tiempo. Ya desde el primer milagro pensaba el Salvador en la verdadera salud, a saber conversión de la iglesia (espiritual) terrena en iglesia angélica, más que en la conversión del agua en vino. Basílides se fijó en la «hora de Jesús». Los valentinianos, en la tónica nupcial inherente a la salud; y, sin salir de ella, en la presencia del demiurgo, paraninfo de las bodas eternas (entre ángeles y hombres espirituales) y juntamente arquitriclino del banquete   nupcial. Los naasenos   teorizan finamente sobre el vino de Caná, copa de Anacreonte. En su dimensión gnóstica esconde la epithymia del individuo espiritual (resp. Iglesia) en su unión con Cristo.

Se prestan particularmente al estudio del simbolismo las curaciones en general. La circunstancia de que no fueran psíquicas, sino corpóreas, y afectaran al barro del hombre, daba pie a San Ireneo para orientarlas hacia la salus carnis, meta de la universal economía. A los gnósticos, en cambio, les solicita a buscar por otra parte el significado. Las dolencias y enfermedades del cuerpo simbolizan espontáneamente las pasiones y delitos del alma. Al curarlas, el Salvador se presentaba como médico de almas y de espíritus; atento únicamente a salvar el hombre interior.

Sucede el fenómeno en el milagro del ciego nato, símbolo de la física improporción del hombre racional para intuir a Dios. Según los valentinianos, el ciego simboliza al propio Logos, en oposición al Noûs. Según los naasenos, el hombre es incapaz de ver a Dios mientras no vaya por caminos esotéricos (dihemon) — no eclesiásticos — , o por bautismo de agua celeste, al verdadero Siloé. Ni nuestros padres, a partir de Adán, ni nuestros ordinarios maestros (psíquicos, eclesiásticos) conocen al Salvador; ni pueden interesarle en la mediación necesaria para su verdadero milagro de «iluminación» o gnosis.

La curación del hijo del régulo, concretamente, indica la eficacia salvífica de Jesús sobre la psyche, esto es, sobre la iglesia animal (humana) dispersa en el mundo. Tiene un simbolismo paralelo al milagro de la hemorroísa, en que resplandece la eficacia salvífica sobre el pneuma, esto es, sobre la iglesia espiritual (humana) del mundo.

Según los valentinianos, tanto vale — en lo simbólico — el milagro de la hemorroísa como la conversión de la samaritana. Una y otra mujer significaban lo mismo: la iglesia espiritual terrena. Pero mientras el milagro sensibiliza — a ojos psíquicos — la salud iniciada de la Iglesia, la conversión representa — a ojos pneumáticos — la salud consumada de la misma. El milagro habla en parábola; la conversión, desnudamente.

Los herejes sentíanse libres para enaltecer más aún el simbolismo de algunos milagros. Tal ocurre con la curación del ciego nato, que da pie a un contraste fortísimo entre la exégesis de Ireneo y la de los valentinianos. El ciego de nacimiento sensibiliza la ignorancia del Dios ignoto, extensiva a todos menos al unigénito Noûs. El Logos, en cuanto tal, es también ciego; no mira a Dios, sino al universo racional. Sólo mediante la gnosis, característica del intelecto personal de Dios, es posible llegar a la luz, o salud verdadera.

A vueltas de muchas osadías, los gnósticos interpretan los milagros de Jesús en una línea mucho más cercana a la de Clemente y Orígenes   que a la de Ireneo. El método en sí se salva. No tanto su aplicación.

Inútil agregar otro aspecto práctico de los milagros de Jesús. Como signos de poder impresionaban a los judíos. En la economía del Evangelio contaban sólo ad tempus. Terminados los doce meses de vida pública, declinó Jesús el lenguaje de los milagros, y apareció destituido, a los ojos de sus adversarios, de semejante poder. Si antes habían éstos reaccionado mal frente a las maravillas del Nazareno arreciaron su persecución al creerle falto de poder taumatúrgico. Así, espontáneamente, sobrevino el drama de la pasión.