De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islámica es quizás aquella donde está marcada más netamente la distinción de dos partes complementarias la una de la otra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo la terminología árabe, es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su conocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carácter respectivamente «exterior» e «interior», a la «corteza» y al «núcleo» (el-qishr wa el-lobb), o también a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia. 4 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo EL ESOTERISMO ISLÁMICO

A Seyidna Adam se atribuye la cultura de la tierra (NA: cf. Génesis, II,15: «Dios tomó al hombre y le puso en el jardín de Edén para cultivarle y guardarle»); a Seyidna Aissa, los conocimientos de orden puramente espiritual; a Seyidna Yûsif, la belleza y las artes; a Seyidna Idris, las ciencias «intermediarias», es decir, las de orden cosmológico y psíquico; a Seyidna Dâwud, el gobierno; a Seyidna Mûsa, al cual está inseparablemente asociado su hermano Harûn, las cosas de la religión bajo el doble aspecto de la legislación y del culto; a Seguidna Ibrahîm, la (por la cual, ésta correspondencia con el séptimo cielo debe ser aproximada a lo que recordábamos recientemente a propósito de Dante  , en cuanto a su situación en el más alto de los siete escalones de la escala iniciática). 69 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Por ejemplo, si es generalmente conocido que España ha permanecido bajo la ley islámica durante varios siglos, jamás se dice que lo mismo ocurrió en otros países, tales como Sicilia y la parte meridional de la actual Francia. Algunos quieren atribuir este silencio de los historiadores a ciertos prejuicios religiosos. Pero, ¿qué decir de los historiadores actuales cuya mayoría carecen de religión, cuando no son adversarios de toda religión, cuando vienen a confirmar lo que sus antecesores han dicho de contrario a la verdad? 80 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIÓN ISLÁMICA EN OCCIDENTE

Conviene hacer observar que hablamos aquí de la influencia de la civilización islámica y no especialmente árabe como se dice algunas veces sin razón. Ya que la mayoría de los que han ejercido esta influencia en occidente no eran de raza árabe y si su lengua era árabe, era solo una consecuencia de su adopción de la religión islámica. 83 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIÓN ISLÁMICA EN OCCIDENTE

Este volumen contiene una traducción del Tao-te-King cuyo principal defecto, según nos parece, es revestir demasiado frecuentemente un tinte sentimental que está muy alejado del Espíritu del taoísmo; quizás se debe por una parte a las tendencias «budistas» de sus autores, al menos si uno juzga de ellos según su introducción. Viene después una traducción del Wu-Wei de Henry Borel, del cual hemos hablado aquí hace algún tiempo, por M. E. Reynolds. Finalmente, el libro se termina por un esbozo histórico del taoísmo, por el Dr. Kiang Kang-Hu, hecho desafortunadamente desde un punto de vista bien exterior: hablar de «filosofía» y de «religión», es desconocer completamente la esencia iniciática del taoísmo, ya sea en tanto que doctrina puramente metafísica, ya sea inclusive en las aplicaciones diversas que de la misma se derivan en el orden de las ciencias Tradicionales. (V.I., 1936, p. 156) 176 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo BHIKSHU WAI-TAO and DWIGHT GODDARD. Laotzu’s Tao and Wu-Wei

Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte (NA: Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.), el filósofo Bergson  , oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen   mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea (NA: De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones? (NA: M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los místicos. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo declara- no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!). 204 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

Pero eso no es todo: admitamos que, en el pensamiento de algunos, se trate verdaderamente de una comunicación con los estados superiores; eso estará todavía muy lejos de bastar para caracterizar la iniciación. En efecto, una tal comunicación es establecida también por los ritos de orden puramente exotérico, concretamente por los ritos religiosos; es menester no olvidar que, en este caso igualmente, entran en juego influencias espirituales y no ya simplemente psíquicas, aunque para fines completamente diferentes de aquellos que se refieren al dominio iniciático. La intervención de un elemento «no humano» puede definir, de una manera general, todo lo que es auténticamente tradicional; pero la presencia de este carácter común no es una razón suficiente para no hacer después las distinciones necesarias, y en particular para confundir el dominio religioso y el dominio iniciático, o para ver entre ellos todo lo más una simple diferencia de grado, mientras que hay realmente una diferencia de naturaleza, e incluso, podemos decir, de naturaleza profunda. Esta confusión es muy frecuente también, sobre todo entre aquellos que pretenden estudiar la iniciación «desde afuera», con intenciones que, por lo demás, pueden ser muy diversas; así, es indispensable denunciarla formalmente: el esoterismo es esencialmente otra cosa que la religión, y no la parte «interior» de una religión como tal, incluso cuando toma su base y su punto de apoyo en ésta como ocurre en algunas formas tradicionales, en el islamismo por ejemplo (NA: Es para marcar bien esto y para evitar todo equívoco por lo que conviene decir «esoterismo islámico» o «esoterismo cristiano», y no, como hacen algunos, «islamismo esotérico» o «cristianismo esotérico»; es fácil comprender que en eso hay algo más que un simple matiz.); la iniciación no es tampoco una suerte de religión especial reservada a una minoría, como parecen imaginarlo, por ejemplo, aquellos que hablan de los misterios antiguos calificándolos de «religiosos» (NA: Se sabe que la expresión «religión de misterios» es una de las que aparecen constantemente en la terminología especial adoptada por los «historiadores de las religiones».). No nos es posible desarrollar aquí todas las diferencias que separan los dos dominios religioso e iniciático, ya que, todavía más que cuando se trataba solo del dominio místico, que no es más que una parte del primero, eso nos llevaría ciertamente muy lejos; pero, para lo que tratamos al presente, bastará precisar que la religión considera al ser únicamente en el estado individual humano y no apunta de ninguna manera a hacerle salir de él, sino, al contrario, a asegurarle las condiciones más favorables en este estado mismo (NA: Bien entendido, aquí se trata del estado humano considerado en su integralidad, que comprende la extensión indefinida de sus prolongamientos extracorporales.), mientras que la iniciación tiene como meta esencialmente rebasar las posibilidades de este estado y hacer efectivamente posible el paso a los estados superiores, e incluso, finalmente, conducir al ser más allá de todo estado condicionado cualquiera que sea. 230 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN

Decíamos hace un momento que no sólo es inútil, sino a veces incluso peligroso, querer mezclar elementos rituales pertenecientes a formas tradicionales diferentes, y que, por lo demás, esto no es verdad únicamente para el dominio iniciático al cual lo aplicamos aquí en primer lugar; en efecto, la cosa es así en realidad para todo el conjunto del dominio tradicional, y no creemos que carezca de interés considerar aquí esta cuestión en su generalidad, aunque eso pueda parecer alejarnos un poco de las consideraciones que se refieren más directamente a la iniciación. Como la mezcla de la que se trata no representa más que un caso particular de lo que se puede llamar propiamente «sincretismo», deberemos comenzar, a este propósito, por precisar bien lo que es menester entender por eso, tanto más cuanto que aquellos de nuestros contemporáneos que pretenden estudiar las doctrinas tradicionales sin penetrar en modo alguno su esencia, y sobre todo aquellos que las consideran desde un punto de vista «histórico» y de pura erudición, tienen frecuentemente una fastidiosa tendencia a confundir «síntesis» y «sincretismo». Esta precisión se aplica, de una manera completamente general, tanto al estudio «profano» de las doctrinas del orden exotérico, como a las del orden esotérico; por lo demás, la distinción entre las unas y las otras raramente se hace ahí como debería serlo, y es así como la supuesta «ciencia de las religiones» trata una multitud de cosas que no tienen nada de «religiosas», como por ejemplo, así como ya lo indicábamos más atrás, los misterios iniciáticos de la antigüedad. Esta «ciencia» afirma claramente su carácter «profano», en el peor sentido de la palabra, al proponer como principio que aquel que está fuera de toda religión, y que, por consiguiente, no puede tener de la religión (y diríamos más bien de la tradición, sin especificar ninguna modalidad particular de la misma) más que un conocimiento completamente exterior, es el único cualificado para ocuparse de ella «científicamente». La verdad es que, bajo un pretexto de conocimiento desinteresado, se disimula una intención claramente antitradicional: se trata de una «crítica» destinada ante todo, en el espíritu de sus promotores, y menos conscientemente quizás en aquellos que les siguen, a destruir toda tradición, puesto que, expresamente, no quieren ver en ella más que un conjunto de hechos psicológicos, sociales u otros, pero en todo caso puramente humanos. Por lo demás, no insistiremos más sobre esto, ya que, además de que ya hemos tenido bastante frecuentemente la ocasión de hablar de ello en otras partes, al presente no nos proponemos más que señalar una confusión que, aunque muy característica de esa mentalidad especial, evidentemente puede existir también independientemente de esta intención antitradicional. 277 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN SÍNTESIS Y SINCRETISMO

Como ya lo hemos dicho en otra parte (NA: Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IX. ), según la tradición hindú, hay dos maneras opuestas, una inferior y la otra superior, de estar fuera de las castas: se puede ser «sin casta» (avarna), en el sentido «privativo», es decir, por debajo de ellas; y se puede ser «más allá de las castas» (ativarna) o por encima de ellas, aunque este segundo caso sea incomparablemente más raro que el primero, sobre todo en las condiciones de la época actual (NA: Según lo que hemos indicado en una nota precedente, éste era al contrario el caso normal para los hombres de la época primordial.). De una manera análoga, se puede estar también más acá o más allá de las formas tradicionales: el hombre «sin religión», por ejemplo, tal como se encuentra corrientemente en el mundo occidental moderno, está incontestablemente en el primer caso; el segundo, por el contrario, se aplica exclusivamente a aquellos que han tomado efectivamente consciencia de la unidad y de la identidad fundamentales de todas las tradiciones; y, aquí también, este segundo caso no puede ser actualmente sino muy excepcional. Por lo demás, hay que comprender bien que, al hablar de consciencia efectiva, queremos decir que las nociones simplemente teóricas sobre esta unidad y esta identidad, aunque están ya ciertamente muy lejos de ser desdeñables, son completamente insuficientes para que alguien pueda estimar haber rebasado la etapa donde es necesario adherirse a una forma determinada y atenerse estrictamente a ella. Esto, bien entendido, no significa de ningún modo que aquel que está en este caso no deba esforzarse al mismo tiempo en comprender las otras formas tan completa y tan profundamente como sea posible, sino solo que, prácticamente, no debe hacer uso de los medios rituales u otros pertenecientes en propiedad a varias formas diferentes, lo que, como lo decíamos más atrás, no solo sería inútil y vano, sino incluso perjudicial y peligroso bajo diversos aspectos (NA: Esto debe permitir comprender mejor lo que decíamos más atrás de la «jurisdicción» de las organizaciones iniciáticas que dependen de una forma tradicional determinada: puesto que la iniciación en el sentido estricto, obtenida por el vinculamiento a una tal organización, es propiamente un «comienzo», es evidente que aquel que la recibe está todavía muy lejos de poder estar efectivamente más allá de las formas tradicionales.). 294 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN CONTRA LA MEZCLA DE LAS FORMAS TRADICIONALES

Así pues, diremos esto: toda religión, en el verdadero sentido de esta palabra, tiene un origen «no humano» y está organizada para conservar el depósito de un elemento igualmente «no humano» que tiene de ese origen; este elemento, que es del orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su acción efectiva por la mediación de ritos apropiados, y el cumplimiento de esos ritos, para ser válido, es decir, para proporcionar un soporte real a la influencia de que se trata, requiere una transmisión directa e ininterrumpida en el seno de la organización religiosa. Si ello es así en el orden simplemente exotérico (y entiéndase bien que lo que decimos no se dirige a los «críticos» negadores a los que hemos hecho alusión precedentemente, que pretenden reducir la religión a un «hecho humano», y cuya opinión no vamos a tomar en consideración, como tampoco todo lo que procede igualmente de los prejuicios antitradicionales), con mayor razón deberá ser lo mismo en un orden más elevado, es decir, en el orden esotérico. Los términos de los que acabamos de servirnos son bastantes amplios para aplicarse también aquí sin ningún cambio, reemplazando únicamente la palabra «religión» por «iniciación»; toda la diferencia recaerá sobre la naturaleza de las influencias espirituales que entran en juego (ya que hay que hacer todavía muchas distinciones en este dominio, en el que comprendemos en suma todo lo que se refiere a las posibilidades de orden supraindividual), y sobre todo sobre las finalidades respectivas de la acción que ejercen en uno y otro caso. 317 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN DE LA TRANSMISIÓN INICIÁTICA

Decíamos hace un momento que la iniciación