Este defecto es la confusión constante de los puntos de vista «iniciático» y «místico», y la asimilación de las cosas de que trata a una doctrina «religiosa», mientras que el esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (NA: como es el caso de los Sufís y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un orden completamente diferente. Una tradición verdaderamente iniciática no puede ser «heterodoxa», calificarla así (NA: p. 393), es invertir la relación normal y jerárquica entre lo interior y lo exterior. El esoterismo no es contrario a la «ortodoxia» (NA: p. 104) aun entendida simplemente en sentido religioso; está por encima y más allá del punto de vista religioso, lo que evidentemente no es del todo la misma cosa; y, de hecho, la acusación injustificada de «herejía» no fue a menudo más que un medio cómodo para desembarazarse de gente que podía ser molesta por otros motivos distintos. Rosetti y Aroux no han cometido el error de pensar que las expresiones teológicas de Dante   recubrían alguna otra cosa, sino solamente creer que debían interpretarlas «al revés» (NA: p. 389); el esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que no está sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a un orden superior, un sentido más profundo. Sin duda, encontramos que Amor es la transposición de Roma; (NA: A título de curiosidad, si se escribe esta simple frase: «In Italia è Roma» y se la lee al revés, se convierte en: «Amore ai La tini»; ¡el «azar» tiene a veces un ingenio sorprendente!) pero no es necesario concluir, como han querido hacer a veces, que lo que designa es la antítesis de Amor, sino más bien que Roma no es más que un reflejo o una imagen visible, necesariamente invertida como lo es la imagen de un objeto en un espejo (NA: y he aquí la ocasión de recordar el «per speculum in aenigmate» de San Pablo  ). Añadamos, en lo que concierne a Rosetti y Aroux y a algunas reservas que conviene hacer sobre ciertas de sus interpretaciones, que no se puede decir, sin arriesgarse a caer en los prejuicios de la crítica «positiva», que un método es «inaceptable por incontrolable» (NA: p. 389); sería necesario rechazar entonces todo lo que es obtenido por conocimiento directo, y particularmente por comunicación regular de una enseñanza tradicional, que es en efecto incontrolable... ¡para los profanos! (NA: Hay que creer que es muy difícil no dejarse afectar por el espíritu de la época: así, la calificación de ciertos libros bíblicos como «pseudo-salomonici» y «místico-platonici» (NA: p. 80) nos parece una lamentable concesión a la exégesis moderna, es decir, a esta misma «crítica positiva» contra la que el autor se revela con tanta razón.) 1317 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hábitos adquiridos y de los que es difícil liberarse; y sin embargo, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al contrario de retornar a la tradición de que se han apartado, de recobrar lo que se ha dejado perder. ¿No valdría esto más que hacer al espíritu moderno las concesiones más injustificadas, por ejemplo las que se encuentran en tanto tratado de apologética, donde el autor se esfuerza por conciliar el dogma con todo lo que de más hipotético y menos fundado hay en la ciencia actual, para volver a poner en cuestión todo, cada vez que esas teorías sedicentemente científicas vienen a ser reemplazadas por otras? Sería muy fácil, empero, mostrar que la religión y la ciencia no pueden entrar realmente en conflicto, por la sencilla razón de que no se refieren al mismo dominio. ¿Cómo no se advierte el peligro que existe en parecer buscar, para la doctrina que concierne a las verdades inmutables y eternas, un punto de apoyo en lo que hay de más cambiante e incierto? ¿Y qué pensar de ciertos teólogos católicos afectados por el espíritu "cientificista" hasta el punto de creerse obligados a tener en cuenta, en mayor o menor medida, los resultados de la exégesis moderna y de la "crítica textual", cuando sería tan fácil, a condición de poseer una base doctrinal un poco segura, poner en evidencia la inanidad de todo ello? ¿Cómo no se echa de ver que la pretendida "ciencia de las religiones", tal como se la enseña en los medios universitarios, no ha sido jamás en realidad otra cosa que una máquina de guerra dirigida contra la religión y, más en general, contra todo lo que pueda subsistir aún de espíritu tradicional, al cual quieren, naturalmente, destruir aquellos que dirigen al mundo moderno en un sentido que no puede sino desembocar en una catástrofe? 2081 EMS IX: LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA

"La Cruz es el signo cósmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significación; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador... ¿Cómo no otorgar un sentido metafísico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el símbolo casi exclusivo de la crucifixión divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significación sagrada. En efecto, si desde los orígenes   ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redención y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazón es en el más alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciéramos aquí exégesis, sería fácil mostrar hasta qué punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es más que un hecho, más que el gran Hecho de hace dos mil años. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre rescatado por el Corazón universal que late en el corazón del Hombre, y cuya sangre se derrama para salvación del hombre y del mundo." 2157 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO

Sobre el estado presente de esos estudios, la misma introducción contiene consideraciones generales en el curso de las cuales M. Vulliaud   acomete, como el sabe hacerlo, a los «Doctores», es decir, a los «oficiales», a quienes había ya dicho duras verdades en su Kabbala   judía, después a un Padre jesuita, el P. Bosirven, que algunos, parece, se esfuerzan actualmente en presentar como una autoridad incomparable en materia de judaísmo. Esta discusión es la ocasión de un cierto número de precisiones muy interesantes, concretamente sobre los procedimientos de los Kabbalistas y sobre la manera, juzgada «estupefaciente» por los críticos, en que los mismos citan los textos escriturarios; y M. Vulliaud agrega a este propósito: «La exégesis contemporánea se ha mostrado incapaz, concretamente, de analizar convenientemente las «citas» de los Evangelios, porque está resuelta a ignorar los procedimientos de la hermenéutica judía; es menester trasladarse a Palestina, dado que la bora evangélica se ha elaborado en aquella región». Esto parece concordar, en la tendencia al menos, con los trabajos de otro Padre jesuita, el P. Marcel Jousse; y es una pena que éste no sea mencionado, ya que hubiera sido picante ponerle así en frente de su confrere... Por otra parte, M. Vulliaud señala muy justamente que los católicos que toman a irrisión las fórmulas mágicas, o así dichas tales, contenidas en las obras kabbalísticas, y que se apresuran a calificarlas de «supersticiosas», deberían en efecto tener cuidado en que sus propios rituales están llenos de cosas del mismo género. De igual modo en lo que concierne a la acusación de «erotismo» y de «obscuridad» acarreada contra un cierto género de simbolismo: «Los críticos que pertenecen al Catolicismo deberían reflexionar, antes de unir su voz a la de los judíos y de los protestantes racionalistas, que la teología católica es susceptible, como la Kabbala, de ser fácilmente tomada a su vez a irrisión a propósito de lo que nos ocupa». Es bueno que estas cosa sean dichas por un escritor que hace el mismo profesión de catolicismo; y, muy especialmente, algunos antijudíos y antimasónicos fanáticos deberían hacer su provecho de esta excelente lección. 2556 Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos EL SIPHRA DI-TZENIUTHA

Se podría considerar sin duda, pero en una acepción mucho más amplia, un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, en tanto se distingan en ella la concepción y la expresión, donde la primera es completamente interior, mientras que la segunda no es más que su exteriorización; así pues, en rigor, pero apartándose de su sentido habitual, se puede decir que la concepción representa el esoterismo, y la expresión el exoterismo, y eso de una manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Entendiéndolo de esta manera, hay particularmente, en toda doctrina metafísica, algo que será siempre esotérico, y es la parte inexpresable que conlleva esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepción verdaderamente metafísica; eso es algo que cada uno sólo puede concebir por sí mismo, con la ayuda de las palabras y de los símbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepción, y su comprehensión de la doctrina será más o menos completa y profunda según la medida en que la conciba efectivamente. Incluso en doctrinas de un orden diferente, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el «misterio» en el sentido etimológico de la palabra, por eso no es menos cierto que la expresión no es nunca completamente adecuada a la concepción, de suerte que, en una proporción mucho menor, ahí también se produce algo análogo: el que comprende verdaderamente es el que sabe ver más allá de las palabras, y se podría decir que el «espíritu» de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotérica, mientras que su «letra» es de naturaleza exotérica. Esto sería aplicable concretamente a todos los textos tradicionales, que, por lo demás, muy frecuentemente, ofrecen una pluralidad de sentidos más o menos profundos, que corresponden a otros tantos puntos de vista diferentes; pero, en lugar de buscar penetrar esos sentidos, comúnmente se prefiere librarse a fútiles investigaciones de exégesis y de «crítica de los textos», según los métodos laboriosamente instituidos por la erudición más moderna; y este trabajo, por fastidioso que sea y por paciencia que exija, es mucho más fácil que el otro, ya que, al menos, está al alcance de todas las inteligencias. 3701 IGEDH Esoterismo y exoterismo

Habiendo dado así una idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que, por lo demás, constituyen todos como aspectos secundarios de la doctrina, volveremos ahora a los darshanas, que deben considerarse también como formando parte integrante de este mismo conjunto, a falta de lo cual no se comprenderá nunca nada. En efecto, es menester no olvidar que, en la India tanto como en China, una de las más graves   injurias que se pueden hacer a un pensador sería alabar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carácter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastaría para quitarle todo alcance efectivo. Sin duda, han podido formarse, entre aquellos que se han dedicado especialmente al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre sí por algunas interpretaciones particulares, pero esas divergencias no han podido llegar nunca muy lejos sin salirse de los límites de la ortodoxia; puesto que no recaen frecuentemente mas que sobre puntos secundarios, son más aparentes que reales en el fondo, y son más bien diferencias de expresión, por lo demás útiles para adaptarse a comprehensiones diversas. Además, es muy evidente que un «punto de vista» no ha sido nunca la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, aunque, si uno se contenta con considerarle superficialmente en lugar de buscar aprehender su esencia, pueda a veces parecer identificarse con la concepción de la escuela que le ha desarrollado principalmente; la confusión sobre este punto es también de aquellas que son naturales a los occidentales, habituados a referir a individualidades, como verdaderas «invenciones», todas las concepciones que les son familiares: ese es uno de los postulados al menos implícitos en su «método histórico», y, en nuestros días, el punto de vista religioso mismo no escapa a las consecuencias de ese modo de ver especial, que despliega a su respecto todos los recursos de esa exégesis antitradicional a la que ya hemos hecho alusión. 3792 IGEDH Los puntos de vista de la doctrina

Es apropiado decir aquí algunas palabras en lo concerniente a lo que se llama la «ciencia de las religiones», ya que aquello de lo que se trata debe precisamente su origen a los estudios indianistas; esto hace ver inmediatamente que la palabra «religión» no se toma ahí en el sentido exacto que le hemos reconocido. En efecto, Burnouf, que parece ser el primero en haber dado su denominación a esta ciencia, o supuesta tal, descuida hacer figurar la moral entre los elementos constitutivos de la religión, que reduce así a dos: la doctrina y el rito; es lo que le permite hacer entrar en ella cosas que no se relacionan de ninguna manera con el punto de vista religioso, ya que reconoce al menos, con razón, que no hay moral en el Vêda. Tal es la confusión fundamental que se encuentra en el punto de partida de la «ciencia de las religiones», que pretende reunir bajo este mismo nombre todas las doctrinas tradicionales, de cualquier naturaleza que sean en realidad; pero hay muchas otras confusiones que han venido a sumarse a esa, sobre todo desde que la erudición más reciente ha introducido en este dominio su temible aparato de exégesis, de «crítica de los textos» y de «hipercrítica», más propio para impresionar a los ingenuos que para conducir a conclusiones serias. 3875 IGEDH La ciencia de las religiones

Por otra parte, hemos tenido también ocasión de hacer observar la debilidad, por no decir más, de la actitud que se ha convenido en llamar "apologética", y que consiste en querer defender una tradición contra ataques como los de la ciencia moderna discutiendo los argumentos de ésta sobre su propio terreno, lo que no deja casi nunca de entrañar concesiones más o menos molestas, y lo cual implica en todo caso un desconocimiento del carácter trascendente de la doctrina tradicional. Esta actitud es habitualmente la de los exoteristas, y se puede pensar que, muy frecuentemente, son impulsados por el temor de que un mayor o menor número de adherentes de su tradición se dejen disuadir por las objeciones científicas o sedicentemente tales que son formuladas contra ella; pero, además que esta consideración "cuantitativa" es ella misma de un orden bastante profano, esas objeciones merecen tanto menos que se le otorgue tal importancia cuanto que la ciencia de la cual se inspiran cambia continuamente, lo que debería bastar para probar su poca solidez. Cuando se ve, por ejemplo, a teólogos preocuparse por "concordar la Biblia   con la ciencia", es demasiado fácil comprobar cómo tal trabajo es ilusorio, puesto que hay que rehacerlo constantemente a medida que las teorías científicas se modifican, sin contar que siempre tiene el inconveniente de parecer solidarizar la tradición con el estado presente de la ciencia profana, es decir, con teorías que no serán quizás admitidas ya por nadie al cabo de algunos años, si es que no lo son incluso ya por los doctos, pues eso puede también ocurrir, siendo las objeciones que así se combaten lo más ordinariamente cosa de vulgarizadores más que de los doctos mismos. En lugar de rebajar torpemente las Escrituras sagradas a semejante nivel, esos teólogos harían sin duda mucho mejor en buscar profundizar tanto como sea posible su verdadero sentido, y exponerlo pura y simplemente para beneficio de los que son capaces de comprenderlo, y que, si lo comprendieran efectivamente, no serían ya tentados a dejarse influir por las hipótesis de la Ciencia profana, como tampoco por la "crítica" disolvente de una exégesis modernista y racionalista, es decir, esencialmente anti-tradicional, cuyos pretendidos resultados no tienen que ser ya tomados en consideración por los que tienen consciencia de lo que es realmente la tradición. Cualquiera que exponga una doctrina tradicional, exotérica tanto como esotérica, tiene no solamente el derecho más estricto, sino incluso el deber de guardarse del menor compromiso con el punto de vista profano, en el dominio que sea; pero ¿dónde están hoy, en Occidente, los que comprenden todavía que así debe ser? Algunos dirán quizá que, después de todo, eso es asunto de los teólogos, puesto que son ellos los que acabamos de tomar como ejemplo, y no nuestro; pero no somos de los que estiman que es posible desinteresarse de los ataques lanzados a una tradición cualquiera distinta de la de uno, y que incluso están prestos a felicitarse de los ataques que apuntan a una tradición distinta de la suya, como si se tratase de golpes dirigidos contra "competidores", y como si esos ataques no alcanzaran siempre, en definitiva, al espíritu tradicional mismo; y el género de "apologética" del que hemos hablado muestra demasiado hasta qué punto han logrado debilitar este espíritu tradicional en aquellos mismos que se creen sus defensores. 5347 MISCELÁNEA LA CIENCIA PROFANA ANTE LAS DOCTRINAS TRADICIONALES?

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: "Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos ( middoth ) por los que Él ha creado los mundos ( NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma "no cualificado" ( nirguna ) y Brahma "cualificado" ( saguna ), es decir, entre el "Supremo" y el "No Supremo", no siendo este último otro que Ishwara ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X ). — Middah significa literalmente "medida" ( cf. el sánscrito mâtrâ ). ), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit ( Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: "in Principio". ). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores ( es decir, exteriores en relación a este grado mismo ) ( NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el "grado universal" del esoterismo islámico  , en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X ), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o "misterios dominicales" ), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah ( ver El Rey del Mundo, cap. III ), "es del Absoluto ( el "Santo" inaprehensible fuera de Sus atributos ) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente"; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah. ). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso ( NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro ( Ishwara en la doctrina hindú ). ). El primer grado, absolutamente oculto ( es decir, no-manifestado ), no puede ser aprehendido ( NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones ). ). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto ( El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación. ), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema ( kether, el primero de los diez Sephiroth ) corresponde al del puro e inaprehensible éter ( Avir ). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el "punto" oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: "Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?". Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? ( La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo. ) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así ( por una simple negación ) a causa de su incomprehensibilidad ( NA: Es el Cero metafísico, o el "No Ser" de la tradición extremo oriental, simbolizado por el "vacío" ( cf. Tao-Te-king, XI ); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV ). ). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del "punto" supremo ( Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números. ). Y porque este "punto" es el "comienzo" de todas las cosas, es llamado "Pensamiento" ( Mahasheba ) ( Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico. ). El misterio del Pensamiento creador corresponde al "punto" oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al "punto" oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El "punto" es el éter hecho palpable ( por la "concentración" que es el punto de partida de toda diferenciación ) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos ( NA: El "Santo de los Santos" estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo ( mishkan ) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la "presencia divina". ). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento ( Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el "lugar de los posibles". ). Y si alguno dijera: "¡Mira!, hay novedad en el mundo", impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento ( Es la "permanente actualidad" de todas las cosas en el "eterno presente". ). Del "punto" oculto emana el Santo Palacio interior ( por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio ). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año ( alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial ) ( Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, "todo", en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las "cincuenta puertas de la Inteligencia". ), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento ( NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior ( es decir, en Sí mismo ), y después Palabra en el exterior ( es decir, en relación a la Existencia universal ), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor ( Fiat Lux ) del Génesis. ). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del "punto" de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos" ( Citado en La Kabbala judía, tomo I, pp. 405-406. ). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 6076 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ   IV

Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hábitos adquiridos y de que es difícil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al contrario de retornar a la tradición de que se han apartado, de recobrar lo que se ha dejado perder. ¿No valdría esto más que hacer al espíritu moderno las concesiones más injustificadas, por ejemplo las que se encuentran en tanto tratado de apologética, donde el autor se esfuerza por conciliar el dogma con todo lo que de más hipotético y menos fundado hay en la ciencia actual, para volver a poner en cuestión todo, cada vez que esas teorías sedicentes científicas vienen a ser reemplazadas por otras? Sería muy fácil, empero, mostrar que la religión y la ciencia no pueden entrar realmente en conflicto, por la sencilla razón de que no se refieren al mismo dominio. ¿Cómo no se advierte el peligro que existe en parecer buscar, para la doctrina que concierne a las verdades inmutables y eternas, un punto de apoyo en lo que hay de más cambiante e incierto? ¿Y qué pensar de ciertos teólogos católicos afectados por el espíritu "cientificista" hasta el punto de creerse obligados a tener en cuenta, en mayor o menor medida, los resultados de la exégesis moderna y de la "crítica textual", cuando seria tan fácil, a condición de poseer una base doctrinal un poco segura, poner en evidencia la inanidad de todo ello? ¿Cómo no se echa de ver que la pretendida "ciencia de las religiones", tal como se la enseña en los medios universitarios, no ha sido jamás en realidad otra cosa que una máquina de guerra dirigida contra la religión y, más en general, contra todo lo que pueda subsistir aún de espíritu tradicional, al cual quieren, naturalmente, destruir aquellos que dirigen al mundo moderno en un sentido que no puede sino desembocar en una catástrofe? 6612 SFCS   LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA

Hemos de ver ahora algo mucho más extraordinario todavía: el señor Carcopino continúa, diciendo que "es difícil, en ausencia del original, extraer de esas alusiones divergentes" — pero que, debemos agregar por nuestra parte, no son divergentes sino en el pensamiento de este autor — "la verdadera doctrina de Numenio", la cual, como hemos visto, no es en absoluto su doctrina propia, sino solamente la enseñanza repetida por él, y esto es, por otra parte, más importante y digno de interés; "pero del contexto de Porfirio   resulta que, incluso expuesta en su forma más elástica" — como si pudiese haber "elasticidad" en una cuestión perteneciente a un conocimiento exacto , "estaría en contradicción con las de algunos de sus predecesores, y en especial con el sistema que los pitagóricos más antiguos habían fundamentado en su interpretación de los versos de la Odisea donde Homero   describe la gruta de Ítaca", es decir, ese "antro de las Ninfas", que no es sino una de las figuraciones de la "caverna cósmica" a que nos hemos referido con anterioridad. "Homero, señala Porfirio, no se ha limitado a decir que esa gruta tenía dos puertas. Ha especificado que una estaba vuelta hacia el lado del norte y la otra, más divina, hacia el lado del mediodía, y que se descendía por la puerta del norte. Pero no ha indicado si por la puerta de mediodía se podía descender. Dice solamente: es la entrada de los dioses. Jamás el hombre toma el camino de los inmortales". Suponemos que éste ha de ser el texto mismo de Porfirio, y no vemos en él la contradicción anunciada; pero he aquí ahora el comentario del señor Carcopino: "En términos de esta exégesis, se perciben, en ese compendio del universo que es el antro de las Ninfas, las dos puertas que se yerguen hacia los cielos y por las cuales pasan las almas, y, a la inversa del lenguaje que Proclo   atribuye a Numenio, la del norte, Capricornio, fue reservada originariamente a la salida de las almas, y la del mediodía, Cáncer, por consiguiente, es la que se asignó al retorno de las almas a Dios." 7021 SFCS EL SIMBOLISMO DEL ZODIACO ENTRE LOS PITAGORICOS

"La Cruz es el signo cósmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significación; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador... ¿Cómo no otorgar un sentido metafísico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el símbolo casi exclusivo de la crucifixión divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significación sagrada. En efecto; si desde los orígenes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redención y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazón es en el más alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciéramos aquí exégesis, sería fácil mostrar hasta qué punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es más que un hecho, más que el gran Hecho de hace dos mil años. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre rescatado por el Corazón universal que late en el corazón del Hombre, y cuya .sangre se derrama para salvación del hombre y del mundo". 7307 SFCS CORAZON Y CEREBRO

Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la "Ciudad divina" (Brahma-pura en la tradición hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre "Le grain de sénevé" y "L’Éther dans le coeur" (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: "El grano de mostaza", y LXXIV: "El Éter en el corazón")): sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el "ordenador interno" (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad "no-actuante" que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ’el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta (disciplina de exégesis simbólica), pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica ( "What is civilization?" (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico) y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio. 7373 SFCS LA CIUDAD DIVINA