Debemos añadir ahora que el simbolismo de la «Tierra Santa» tiene un doble sentido: que sea referido al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no solamente ese centro mismo sino también, por una asociación que es completamente natural, la tradición que emana o que es conservada, es decir, en el primer caso, la Tradición primordial y en el segundo, una cierta forma tradicional particular. (NA: Analógicamente, desde el punto de vista cosmogónico, el «Centro del Mundo» es el punto original desde donde es proferido el Verbo creador, y es también el Verbo mismo.) Este doble sentido se vuelve a encontrar paralelamente y de una forma muy clara en el simbolismo del «Santo Grial», que es a la vez un vaso (NA: grasale) y un libro (NA: gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente la tradición, mientras que el otro concierne más directamente al estado correspondiente a la comprensión efectiva de esa tradición; es decir, el «estado edénico» si se trata de la Tradición primordial, y aquel que ha llegado a este estado es, por ello mismo, reintegrado al Pardes, de tal manera que se puede decir que su residencia es desde entonces el «Centro del Mundo». (NA: Es importante tener en cuenta a este propósito que en todas las tradiciones, los lugares simbolizan estados. Por otra parte, resaltaremos que hay un parentesco evidente entre el símbolo del vaso o de la copa y el de la fuente que ha salido más arriba, se ha visto también que, en los egipcios, el vaso era el jeroglífico del corazón, centro vital del ser. Finalmente recordemos lo que ya hemos dicho en otras ocasiones respecto al vino como sustituto del soma védico y como símbolo de la doctrina oculta; todo esto, bajo una forma u otra, trata siempre del «brebaje de inmortalidad» y de la restauración del «estado primordial».) No es sin motivo que recordamos aquí estos dos símbolos pues su estrecha similitud muestra que cuando se habla de la «Caballería del Santo Grial» o de los «guardianes de Tierra Santa», lo que debe entenderse por estas dos expresiones es exactamente lo mismo; nos queda por explicar, en la medida de lo posible, en qué consiste propiamente la función de estos «guardianes», función que en particular fue la de las Templarios. (NA: Saint-Yves d’Alveydre emplea para designar a los «guardianes» del Centro supremo, la expresión de «Templarios del Agartha»; las consideraciones que exponemos aquí harán ver la justicia de este término, que de por sí quizá no habría recogido plenamente todo el significado.) 1299 ESOTERISMO CRISTIANO LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo lo indica por lo demás, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e inferiores, eso debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante   coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa sobre la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste»; esta meta, es la conquista activa de los estados «suprahumanos», ya que, como Dante lo repite según el Evangelio, «Regnum coelorum violenzie pate...» (Paradiso, XX, 94.), y esa es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. Para expresar las cosas de otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión, mediante la realización integral de sus posibilidades propias (y esta plenitud es lo que es menester entender aquí por el «estado edénico»); pero, lejos de ser el término, esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para «salire alle stelle» (Purgatorio, XXXIII, 145. — Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paraíso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, como término último del «viaje celeste», el centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas; el nombre de «Amor» que se le atribuye podría dar lugar a interesantes consideraciones, en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de caballería.), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas en el lenguaje de la teología. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es pues más bien una extensión, puesto que es el completo florecimiento del estado humano. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa así primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», para servirnos de términos tomados al esoterismo islámico  ; y agregaremos también que la distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». 1586 EL ESOTERISMO DE DANTE   CAPÍTULO VI

Pero se dirá, ¿qué relación hay entre los dos puntos de que se trata y las extremidades del ciclo cronológico? Para uno de ellos, el Paraíso terrestre, esta relación es evidente, y eso es lo que corresponde al comienzo del ciclo; pero, para el otro, es menester precisar que la Jerusalem terrestre se toma como la prefiguración, de la Jerusalem celeste que describe el Apocalipsis; simbólicamente, por lo demás, es también en Jerusalem donde se coloca el lugar de la resurrección y del juicio que terminan el ciclo. La situación de los dos puntos en los antípodas uno del otro toma también una nueva significación si se observa que la Jerusalem celeste no es otra cosa que la reconstitución misma del Paraíso terrestre, según una analogía que se aplica en sentido inverso (Entre el Paraíso terrestre y la Jerusalém celeste hay la misma relación que entre los dos Adam de los que habla San Pablo   (1a Epístola a los Corintios, XV).). En el comienzo de los tiempos, es decir, del ciclo actual, el Paraíso terrestre se ha hecho inaccesible a consecuencia de la caída del hombre; la nueva Jerusalem debe «descender del cielo a la tierra» en el final del mismo ciclo, para marcar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y se puede decir que desempeñará para el ciclo futuro el mismo papel que el Paraíso terrestre para éste. En efecto, el fin de un ciclo es análogo a su comienzo, y coincide con el comienzo del ciclo siguiente; lo que no era más que virtual en el comienzo del ciclo se encuentra realizado efectivamente en su fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarán a su vez en el curso de ciclo futuro; pero esa es una cuestión sobre la que no podríamos insistir más sin salirnos enteramente de nuestro tema (Hay todavía a este propósito muchas otras cuestiones en las que podría ser interesante profundizar, como por ejemplo en ésta: ¿por qué el Paraíso terrestre es descrito como un jardín y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusalem celeste es descrita como una ciudad y con un simbolismo mineral? Ello es porque la vegetación representa la elaboración de los gérmenes en la esfera de la asimilación vital, mientras que los minerales representan los resultados definitivamente fijados, «cristalizados» por así decir, al término del desarrollo cíclico.). Para indicar aún otro aspecto del mismo simbolismo, agregaremos que el centro del ser, al que ya hemos hecho alusión más atrás, es designado por la tradición hindú como la «ciudad de Brahma» (en sánscrito Brahma-pura), y que varios textos hablan de él en términos que son casi idénticos a los que encontramos en la descripción apocalíptica de la Jerusalém celeste (La aproximación a la que estos textos dan lugar es todavía más significativa cuando se conoce la relación que une al Cordero del simbolismo Cristiano con el Agni vêdico (cuyo vehículo es representado por un carnero). No pretendemos que haya, entre las palabras Agnus e Ignis (equivalente latino de Agni), otra cosa que una de esas similitudes fonéticas a las que hacíamos alusión más atrás, que pueden no corresponder a ningún parentesco lingüístico propiamente dicho, pero que por ello no son puramente accidentales. De lo que queremos hablar sobre todo, es de un cierto aspecto del simbolismo del fuego, que, en diversas formas tradicionales, se liga bastante estrechamente a la idea del «Amor», transpuesta en un sentido superior como lo hace Dante; y, en esto, Dante se inspira todavía de San Juan, al que las Órdenes de caballería han vinculado siempre principalmente sus concepciones doctrinales. — Conviene hacer observar, además que el Cordero se encuentra asociado a la vez a las representaciones del Paraíso terrestre y a las de la Jerusalem celeste.). Finalmente, y para volver a lo que concierne más directamente al viaje de Dante, conviene notar que, si es el punto inicial del ciclo el que deviene el término de la travesía del mundo terrestre, en eso hay una alusión formal a ese «retorno a los orígenes  » que tiene un lugar tan importante en todas las doctrinas tradicionales, y sobre el que, por una coincidencia bastante sorprendente, el esoterismo Islámico y el Taoísmo insisten más particularmente; lo que se trata, por lo demás, es todavía la restauración del «estado edénico», de la que ya hemos hablado, y que debe ser considerada como una condición preliminar para la conquista de los estados superiores del ser. 1652 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VIII

Los que han conocido nuestros precedentes artículos, advertirán sin dificultad en este texto la idea del corazón como centro del ser, idea que, según lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es común a todas las tradiciones antiguas, procedentes de esa Tradición primordial cuyos vestigios se encuentran aún en todas partes para quien sabe verlos. Advertirán también la idea de la caída que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe pera él la comunicación directa con el "Corazón del Mundo", tal como estaba establecida de modo normal y permanente en el estado edénico. Advertirán, por último, en lo que concierne al papel central del corazón, la indicación del doble movimiento centrípeto y centrífugo, comparable a las dos fases de la respiración; es cierto que, en el pasaje que citaremos enseguida, la dualidad de esos movimientos está referida a la del corazón y el cerebro, lo que parece a primera vista introducir alguna confusión, aun cuando eso sea también sostenible situándose en un punto de vista algo diferente, en que corazón y cerebro se encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano. 2154 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO

Hemos ya tenido, en el curso de nuestros estudios precedentes, la ocasión de hacer alusión, a propósito de los símbolos del Centro, a las doctrinas tradicionales del Extremo Oriente, y más especialmente al Taoísmo, que es su parte propiamente metafísica, mientras que el Confucianismo, mucho más generalmente conocido, concierne únicamente a las aplicaciones de orden social. Esta división de la doctrina en dos ramas claramente separadas, una interior, reservada a una élite bastante restringida, y otra exterior, común a todos sin distinción, es uno de los rasgos característicos de la civilización china, al menos desde el siglo VI antes de la era cristiana, época en la cual, de una readaptación a condiciones nuevas de la tradición anterior, nacieron a la vez esas dos formas doctrinales que se designan ordinariamente con los nombres de Taoísmo y de Confucianismo. Incluso en el Confucianismo, la idea del Centro desempeña una función que está lejos de ser desdeñable: en efecto, se hace referencia frecuentemente al Invariable Medio (tchoung-young), que es el lugar del equilibrio perfecto, y, al mismo tiempo, el punto donde se refleja directamente la Actividad del Cielo; hay que destacar además que no es precisamente del Centro universal de lo que se trata en tal caso, al estar el punto de vista del Confucianismo limitado a un orden contingente; este "invariable Medio" es propiamente el punto de encuentro del Eje del Mundo (según cuya dirección se ejerce la "Actividad del Cielo") con el dominio de las posibilidades humanas; en otros términos, es solamente el centro del estado humano, que no es sino una imagen reflejada del Centro universal. Este centro del dominio humano, en suma, no es otra cosa que el Paraíso terrestre, o el estado que a éste corresponde, lo que se puede denominar el "estado edénico"; y la tradición extremo-oriental otorga precisamente una importancia considerable al estado primordial, otra designación equivalente. Por otro lado, este mismo término, en cierto aspecto, puede ser considerado como identificado virtualmente o efectivamente según los casos, al Centro del Mundo, entendido en el sentido universal; pero esto exige una transposición que sobrepasa el punto de vista del Confucianismo. 2202 EMS XIX: EL CENTRO DEL MUNDO EN LAS DOCTRINAS EXTREMO-ORIENTALES

Shankarâchârya enumera tres atributos que corresponden en cierto modo a otras tantas funciones del Sannyâsî poseedor del Conocimiento, el cual, si este conocimiento es plenamente efectivo, no es otro que el Yogî ( NA: El estado de Sannyâst es propiamente el último de los cuatro âshramas ( los tres primeros son los de Brahmachârî o "estudiante de la Ciencia sagrada", discípulo de un Guru, de Grihastha o "amo de la casa", y de Vanaprastha o "anacoreta" ); pero el nombre de Sannyâts también se extiende a veces, como se ve aquí, al Sâdhu, es decir, al que ha cumplido la realización perfecta, y que es ativarnâshramî, así como lo hemos dicho más atrás. ): estos tres atributos son en el orden ascendente, bâlya, pânditya, y mauna ( Comentario sobre los Brahma-Sûtras  , 3er Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 47 a 50. ). El primero de estos términos designa literalmente un estado comparable al de un niño ( bâla ) ( NA: Cf. estas palabras del Evangelio: "El Reino del Cielo es para los que se asemejan a estos niños... Quienquiera que no reciba al Reino de Dios como un niño, no entrará en él" ( San Mateo XIX, 24; San Lucas  , XVIII, 16 y 17 ). ): es un estado de "no expansión", si se puede hablar así, donde todas las potencias del ser están por así decir concentradas en un punto, y realizan por su unificación una simplicidad indiferenciada, aparentemente semejante a la potencialidad embrionaria ( Este estadio corresponde al "Dragón oculto" del simbolismo extremo oriental. — Otro símbolo que se emplea frecuentemente es el de la tortuga que se retira enteramente al interior de su concha. ). En un sentido un poco diferente, pero que completa el precedente ( ya que ahí hay a la vez reabsorción y plenitud ), es también el retorno al "estado primordial" del que hablan todas la tradiciones, y sobre el que insisten más especialmente el taoísmo y el esoterismo islámico; este retorno es efectivamente una etapa necesaria en la vía que conduce a la Unión, ya que es solo a partir de este "estado primordial" como es posible rebasar los límites de la individualidad humana para elevarse a los estados superiores ( NA: Es el "estado edénico" de la tradición judeocristiana; por eso es por lo que Dante sitúa el Paraíso terrestre en la cima de la montaña del Purgatorio, es decir, precisamente en el punto donde el ser abandona la Tierra o el estado humano, para elevarse a los Cielos ( designados como el "Reino de Dios" en la precedente cita del Evangelio ). ). 3464 HDV XXIII

Lo que muestra quizás más claramente la significación esencial del «Grial», es lo que se dice de su origen: esta copa habría sido tallada por los Ángeles en una esmeralda caída de la frente de Lucifer en el momento de su caída (Algunos dicen una esmeralda caída de la corona de Lucifer, pero en eso hay una confusión que proviene de que Lucifer, antes de su caída, era el «Ángel de la Corona» (es decir, de Kether, la primera Sephirah), en hebreo Hakathriel, nombre que tiene por lo demás como número 666.). Esta esmeralda recuerda de una manera muy llamativa a la urnâ, la perla frontal que, en el simbolismo hindú (de donde ha pasado al Budismo), ocupa frecuentemente el lugar del tercer ojo de Shiva, que representa lo que se puede llamar el «sentido de la eternidad», así como ya lo hemos explicado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta, p. 150 de la ed. francesa.). Por lo demás, se dice después que el «Grial» fue confiado a Adam en el paraíso terrestre, pero que, en su caída, Adam le perdió a su vez, ya que no pudo llevarle con él cuando fue arrojado del Edén; y, con la significación que acabamos de indicar, eso deviene suficientemente claro. En efecto, el hombre, apartado de su centro original, se encontraba desde entonces encerrado en la esfera temporal; ya no podía encontrar el punto único desde donde todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. En otros términos, la posesión del «sentido de la eternidad» está ligada a lo que todas las tradiciones llaman, como lo hemos recordado más atrás, el «estado primordial», cuya restauración constituye la primera etapa de la verdadera iniciación, puesto que es la condición previa de la conquista efectiva de los estados «suprahumanos» (Sobre este «estado primordial» o «estado edénico», ver El Esoterismo de Dante, pp. 46-48, y 68-70 de la ed. francesa; y El Hombre y su devenir según el Vêdânta, p. 182 de la ed. francesa.). Por lo demás, el Paraíso terrestre representa propiamente el «Centro del Mundo»; y lo que diremos a continuación, sobre el sentido original de la palabra Paraíso, podrá hacerlo comprender mejor todavía. 5857 EL REY DEL MUNDO CAPÍTULO V

Hay pues analogía, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e incompleto, que se toma aquí como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en relación a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en relación a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simbólicamente como el "Hombre Universal". En razón de esta analogía, y para aplicar aquí, siempre a título de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podrá decir que, si el "Hombre Universal" es el principio de toda la manifestación, el hombre individual deberá ser de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusión; y por eso es por lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la síntesis de todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza ( Señalamos concretamente, a este respecto, la tradición islámica relativa a la creación de los ángeles y a la del hombre. — No hay que decir que la significación real de estas tradiciones no tiene absolutamente nada de común con ninguna concepción "transformista", o incluso simplemente "evolucionista", en el sentido más general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasía modernas que se inspiran más o menos directamente en tales concepciones antitradicionales. ). Es menester que ello sea así para que la analogía sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarla completamente, y con ella la designación misma del "Hombre Universal", sería menester exponer, sobre el papel cosmogónico que es propio al ser humano, consideraciones que, si quisiéramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejarían mucho del tema que nos proponemos tratar ahora más especialmente, y que quizás encontrarán mejor lugar en alguna otra ocasión. Así pues, por el momento, nos limitaremos a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo, un papel que se puede calificar verdaderamente de "central" en relación a todos los demás seres que se sitúan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre la expresión más completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se integran todas, por así decir, en él, al menos bajo una cierta relación, y a condición de tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalidades, con la extensión indefinida de la que son susceptibles ( La realización de la individualidad humana integral corresponde al "estado primordial", del cual ya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado "estado edénico" en la tradición judeocristiana. ). Es ahí donde residen las razones más profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analogía que consideramos; y es esta situación particular la que permite transponer válidamente la noción misma del hombre, más bien que la de todo otro ser manifestado en el mismo estado, para transformarla en la concepción del "Hombre Universal" ( Para evitar todo equívoco, recordaremos que siempre tomamos el término "transformación" en un sentido estrictamente etimológico, que es el de "paso más allá de la forma", y, por consiguiente, más allá de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales. ). 6030 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ   II

Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la "Liberación" ( Moksha ), o lo que el esoterismo islámico llama la "Identidad Suprema" ( Sobre este punto, ver los últimos capítulos de El Hombre y su devenir según el Vêdânta. ). Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el "Hombre Universal", en tanto que es representado por el conjunto "Adam-Eva", tiene el número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la "Identidad Suprema" ( NA: Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, "creado macho y hembra", es decir, en un estado androgínico, es "a la imagen de Dios"; y, según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre ( Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50 ). El estado androgínico original es el estado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfectamente; tendremos que volver sobre este punto después. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal. ). A propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya que se podría objetar que la designación de "Adam-Eva", aunque sea ciertamente susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado humano primordial: es que, si la "Identidad Suprema" no está realizada efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que en cierto modo ya está realizada virtualmente en el "estado edénico", en la integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo demás, como se verá, es el punto de comunicación directa con los demás estados ( NA: Los dos estados que indicamos aquí en la realización de la "Identidad Suprema" corresponden a la distinción que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la "inmortalidad efectiva" y la "inmortalidad virtual" ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XVIII ). ). 6048 EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ III

Debemos añadir ahora que el simbolismo de la "Tierra Santa" tiene un doble sentido: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no solo a este centro mismo sino también, por una asociación por lo demás muy natural, a la tradición que de él emana o que en él se conserva, es decir, en el primer caso, a la tradición primordial, y en el segundo, a determinada forma de tradición particular (Analógicamente, desde el punto de vista cosmogónico el "Centro del Mundo" es el punto original de donde se profiere el Verbo creador, que es también el Verbo mismo). Este doble sentido se encuentra análogamente, y de modo muy neto, en el simbolismo del "Santo Graal", que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale); este último aspecto designa manifiestamente la tradición, mientras que el primero concierne más directamente al estado correspondiente a la posesión efectiva de esa tradición, vale decir al "estado edénico", si se trata de la tradición primordial; y quien ha llegado a tal estado está, por eso mismo, reintegrado al Pardés, de suerte que puede decirse que su morada se encuentra en adelante en el "Centro del Mundo" (Importa recordar, a este propósito, que en todas las tradiciones los lugares simbolizan esencialmente estados. Por otra parte, haremos notar que hay un parentesco evidente entre el simbolismo del vaso o la copa y el de la fuente, de que hemos tratado más arriba: se ha visto también que, entre los egipcios. el vaso era el jeroglífico del corazón, centro vital del ser. Recordemos, por último, lo que ya hemos señalado en otras ocasiones con referencia al vino como sustituto del soma védico y como símbolo de la doctrina oculta; en todo ello, con una u otra forma, se trata siempre del elixir de inmortalidad" y de la restauración del "estado primordial") 6761 SFCS   LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

Nuestros lectores advertirán sin dificultad en este texto la idea del corazón como centro del ser, idea que, según lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es común a todas las tradiciones antiguas, procedentes de esa tradición primordial cuyos vestigios se encuentran aún en todas partes para quien sabe verlos. Advertirán también la idea de la caída que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe para él la comunicación directa con el "Corazón del Mundo", tal como estaba establecida de modo normal y permanente en el estado edénico (Ver "Le Sacré-Coeur et la légende du Saint Graal" (aquí, cap. III: "El Sagrado Corazón y la leyenda del Santo Graal")). Advertirán, por último, en lo que concierne al papel central del corazón, la indicación del doble movimiento centrípeto y centrífugo, comparable a las dos fases de la respiración (Ver "L’Idée du Centre das les traditions antiques" (aquí, cap. VIII: "La idea del Centro en las tradiciones antiguas")); es cierto que, en el pasaje que citaremos en seguida, la dualidad de esos movimientos está referida a la del corazón y el cerebro, lo que parece a primera vista introducir alguna confusión, aun cuando eso sea también sostenible situándose en un punto de vista algo diferente, en que corazón y cerebro se encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano. 7301 SFCS CORAZON Y CEREBRO