Hay lugar a hacer aquí una precisión: se trata naturalmente del alfabeto de 28 letras; pero se dice que el alfabeto árabe no tenía primeramente más que 22 letras, correspondiendo exactamente a las del alfabeto hebraico; de ahí la distinción que se hace entre el pequeño Jafr, que no emplea más que esas 22 letras, y el gran Jafr, que emplea las 28 tomándolas todas con sus valores numéricos distintos. Por lo demás, puede decirse que las 28 (2+8=10) están contenidas en las 22 (2+2=4) como 10 está contenido en 4, siguiendo la fórmula de la Tétraktys pitagórica: 1+2+3+4=10 (NA: ver La Tétraktys y el cuadrado de cuatro (número de abril de 1927).); y, de hecho, las seis letras suplementarias no son más que otras tantas modificaciones de letras primitivas, de las cuales están formadas por la simple añadidura de un punto, y a que se reducen inmediatamente por la supresión de ese mismo punto. Estas seis letras suplementarias son las que componen los dos últimos de los ocho grupos de que acabamos de hablar; es evidente que, si no se las considerará como letras distintas, estos grupos se encontrarían modificados, sea en cuanto a su número, sea en cuanto a su composición. Por consecuencia, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido necesariamente conducir a un cambio en los nombres angélicos que son cuestión, y, a los efectos, en las «entidades» que estos nombres designan; pero, por extraño que eso pueda parecer a algunos, es en realidad normal que ello sea así, puesto que todas las modificaciones de las formas Tradicionales, y en particular las que afectan a la constitución de sus lenguas sagradas, deben tener efectivamente sus «arquetipos» en el mundo celeste. 45 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo NOTA SOBRE LA ANGELEOLOGÍA DEL ALFABETO ÁRABE

Hay cosas bastante extrañas en el libro de André, capellán del rey de Francia; desgraciadamente han escapado en gran parte al Sr. Ricolfi, que relaciona algunas sin ver en ellas nada extraordinario. De este modo, se dice que el palacio del Amor se eleva «en medio del Universo», que este palacio tiene cuatro lados y cuatro puertas; la puerta de Oriente esta reservada a Dios, y la del Norte permanece siempre cerrada. Pero hay aquí algo particularmente interesante: el Templo de Salomón, que simboliza el «Centro del Mundo», tiene también, según la tradición masónica, la forma de un cuadrilátero o «cuadrado largo», y las puertas se abren sobre tres de sus lados, y solamente el del Norte no tiene ninguna abertura; si hay una ligera diferencia (NA: ausencia de puerta por una parte, puerta cerrada por otra), el simbolismo es exactamente el mismo, siendo el Norte el lado oscuro, el que no ilumina nunca la luz del sol. (NA: Es el lado del yin en la tradición china, mientras que el lado opuesto es del yang; y esta puntualización podría ayudar a resolver la controvertida cuestión de la posición respectiva de las dos columnas simbólicas: la del Norte debe normalmente corresponder al principio femenino y la del Sur al principio masculino.) Además, el Amor aparece aquí bajo la forma de un rey, que lleva sobre la cabeza una corona de oro; ¿no es así como lo vemos representado igualmente, en la Masonería escocesa, en el grado de «Príncipe de Gracia», (NA: Ver El Esoterismo de Dante  , pp. 16-l9. El Sr. Ricolfi ha estudiado por sí mismo en uno de sus artículos del Corriere Padano, el sentido particular dado por los «Fieles de Amor» a la palabra Merzé, que parece haber sido una de las enigmáticas designaciones de su organización.) y no puede esto indicar entonces que es el «rey pacífico», que es el mismo sentido del nombre de Salomón? Todavía hay otra relación que no es menos sorprendente; en diversos poemas y fábulas, la «Corte de Amor» está descrita como compuesta de pájaros, que toman la palabra uno tras otro; ya hemos dicho anteriormente lo que había que entender por «lenguaje de los pájaros»; (NA: Ver nuestro artículo sobre este tema en Le Voile d’Isis, n. de noviembre 1931. (NA: N. del T.: está incluido en «Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada»).) ¿sería admisible ver una pura coincidencia en el hecho de que, como ya lo hemos indicado, es precisamente en conexión con Salomón que en el Qoran  , este «lenguaje de los pájaros» se encuentra expresamente mencionado? Añadamos aún otro punto que tiene interés para establecer otras concordancias: los papeles principales, en esta «Corte de Amor», parecen ser generalmente atribuidos al ruiseñor y al loro; se sabe la importancia dada al ruiseñor en la poesía persa, de la que Valli señaló los puntos de contacto con la de los «Fieles de Amor», pero lo que quizá se sabe menos es que el loro es el vahana o vehículo simbólico de Kama, es decir del Eros hindú; todo esto ¿no es bastante para reflexionar? Y dado que estamos tratando lo que concierne a los pájaros, ¿no es curioso también que Francesco da Barberino, en sus Documenti d’Amore, represente al Amor con pies de halcón o de gavilán, el pájaro emblemático del Horus egipcio, cuyo simbolismo está estrechamente ligado con el del «Corazón del Mundo»? (NA: El Sr. L. Charbonneau-Lassay   ha consagrado un estudio a este respecto en la revista Regnabit.) 1370 ESOTERISMO CRISTIANO «FIELES DE AMOR» Y «CORTES DE AMOR»

De las consideraciones generales que acabamos de exponer, nos es menester ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha señalado Aroux, y las cuales hacíamos alusión más atrás (Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido dado por Sédir, Histoire des Rose-Croix, pp. 16-20; 2a edicición, pp. 13-l7. Los títulos de las obras de Aroux son: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste (publicada en 1854 y reeditada en 1939), y la Comédie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commentée selon l’esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidèles d’Amour (1856-l857).): «El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor... La ronda celeste que describe Dante (Paradiso, VIII.) comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, y de los que Zerbino, el príncipe escocés, el amante de Isabel de Galicia, es la personificación en Orlando Furioso del Ariosto, se titulan igualmente príncipes, Príncipes de Gracia; que su asamblea o capítulo se nombra el Tercer Cielo; que tienen por símbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de los tres colores verde, blanco y rojo (Es al menos curioso que estos tres mismos colores hayan devenido precisamente, en los tiempos modernos, los colores nacionales de Italia; por lo demás, se les atribuye bastante generalmente un origen   masónico, aunque sea muy difícil saber de dónde ha podido ser sacada la idea directamente.); que su Venerable (cuyo título es Príncipe excelentísimo), que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo (A estos signos distintivos, es menester agregar «una corona de puntas de flechas de oro».), es una personificación del Amor; que el número misterioso nueve, del que "Beatriz es particularmente amada", Beatriz "a quien es menester llamar Amor", dice Dante en la Vita Nuova, es también atribuido a este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en fin de la edad de ochenta y un años, múltiplo (o más exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo» (Cf Light on Masonry, p. 250, y el Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, pp. 179-l82.). 1482 EL ESOTERISMO DE DANTE   CAPÍTULO III

Por otra parte, para hacer comprender mejor cuál es el simbolismo de que se trata en esta última cita que hemos hecho según Aroux, he aquí la descripción de la Jerusalem celeste, tal como está figurada en el Capítulo de los Soberanos Príncipes Rosa-Cruz, de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados también Caballeros del Aguila y del Pelícano: «En el fondo (de la última estancia) hay un cuadro donde se ve una montaña de donde brota un río, a la orilla del cual crece un árbol que lleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaña hay una peana compuesta de doce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana hay un cuadrado de oro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ángeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz, sobre el centro de la cual está tumbado un cordero» (Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, pp. 143-l44. — Cf. Apocalípsis, XXI.). Así pues, es el simbolismo apocalíptico el que rencontramos aquí, y lo que sigue mostrará hasta qué punto las concepciones cíclicas a las que se refiere están íntimamente ligadas al plan de la obra de Dante. 1502 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO III

Según M. Benini, habría para Dante tres parejas de números que tienen un valor simbólico por excelencia: son 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros números, no hay ninguna dificultad: todo el mundo sabe que la división general del poema es ternaria, y acabamos de explicar sus razones; por otra parte, ya hemos recordado que 9 es el número de Beatriz, como se ve en la Vita Nuova. Por lo demás, este número 9 está directamente vinculado al precedente, puesto que es su cuadrado, y se le podría llamar un triple ternario; es el número de las jerarquías angélicas, y por consiguiente el de los Cielos, y es también el de los círculos infernales, ya que hay una cierta relación de simetría inversa entre los Cielos y los Infiernos. En cuanto al número siete, que encontramos particularmente en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones están de acuerdo en considerarle igualmente como un número sagrado, y no creemos útil enumerar aquí todas las aplicaciones a las que da lugar; recordaremos solamente, como una de las principales, la consideración de los siete planetas, que sirve de base a una multitud de correspondencias analógicas (ya hemos visto un ejemplo de ello a propósito de las siete artes liberales). El número 22 está ligado al 7 por la relación 22/7, que es la expresión aproximada de la relación de la circunferencia con el diámetro, de suerte que el conjunto de estos dos números representa el círculo, que es la figura más perfecta para Dante como para los Pitagóricos (y todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tienen esta forma circular); además, 22 reúne los símbolos de dos de los «movimientos elementales» de la física aristotélica: el movimiento local, representado por 2, y el de la alteración, representado por 20, como Dante mismo lo explica en el Convito (El tercer «movimiento elemental», el del acrecentamiento, es representado por el número 1000; y la suma de los tres números simbólicos es 1022, que los «sabios de Egipto», al decir de Dante, consideraban como el número de las estrellas fijas.). Tales son, para este último número, las interpretaciones dadas por M. Benini; al reconocer que son perfectamente justas, debemos decir no obstante que este número no nos parece tan fundamental como él piensa, y que se nos aparece incluso sobre todo como un derivado de otro que el autor no menciona más que a título secundario, mientras que, en realidad, tiene una importancia más grande: es el número 11, del que 22 no es más que un múltiplo. 1606 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VII

Entre los filósofos que, en razón de esta tendencia sistemática y verdaderamente «antimetafísica», se han esforzado en limitar de una manera o de otra la Posibilidad universal, algunos, como Leibnitz ( que, sin embargo, es uno de aquellos cuyos puntos de vista son menos estrechos bajo muchos aspectos ), han querido hacer uso a este respecto de la distinción de los «posibles» y de los «composibles»; pero es muy evidente que esta distinción, en la medida en que es válidamente aplicable, no puede servir en modo alguno a este fin ilusorio. En efecto, los composibles no son otra cosa que posibles compatibles entre ellos, es decir, cuya reunión en un mismo conjunto complejo no introduce en el interior de éste ninguna contradicción; por consiguiente, la «composibilidad» es siempre esencialmente relativa al conjunto del que se trate. Por lo demás, entiéndase bien que este conjunto puede ser, ya sea el de los caracteres que constituyen todas las atribuciones de un objeto particular, o de un ser individual, ya sea algo mucho más general y mucho más extenso, el conjunto de todas las posibilidades sometidas a algunas condiciones comunes y que forman por eso mismo un cierto orden definido, uno de los dominios comprendidos en la Existencia universal, pero en todos los casos, es menester que se trate de un conjunto que esté siempre determinado, sin lo cual la distinción ya no se aplicaría. Así, para tomar primero un ejemplo de orden particular y extremadamente simple, un «cuadrado redondo» es una imposibilidad, porque la reunión de los dos posibles «cuadrado» y «redondo» en una misma figura implica contradicción; pero estos dos posibles no son por eso menos igualmente realizables, y al mismo título, ya que la existencia de una figura cuadrada no impide evidentemente la existencia simultánea, junto a ella y en el mismo espacio, de una figura redonda, como tampoco la de toda figura geométricamente concebible ( De la misma manera, para tomar un ejemplo de un orden más extenso, las diversas geometrías euclidianas y no euclidianas no pueden aplicarse evidentemente a un mismo espacio; pero eso no podría impedir, a las diferentes modalidades de espacio a las que se corresponden, coexistir en la integralidad de la posibilidad espacial, donde cada una de ellas debe realizarse a su manera, según lo que vamos a explicar sobre la identidad efectiva de lo posible y de lo real. ). Eso parece muy evidente como para que sea útil insistir más en ello; pero un tal ejemplo, en razón de su simplicidad misma, tiene la ventaja de ayudar a comprender, por analogía, aquello que se refiere a casos aparentemente más complejos, como el caso del cual vamos a hablar ahora. 1722 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

Por otra parte, nos parece innegable que lo que Deonna denomina el "valor místico" del número 4 ha desempeñado también aquí un papel, e incluso un papel más importante, pues nosotros le asignaríamos el segundo lugar en este complejo simbolismo. Puede destacarse, a este respecto, que la cifra 4, en todas las marcas donde figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz cuyas dos extremidades están unidas por una línea oblicua; ahora bien, la cruz era en la Antigüedad, y especialmente entre los Pitagóricos, el símbolo del cuaternario (o más exactamente uno de los símbolos, pues había otro que era el cuadrado), y, además, la asociación de la cruz con el Crismón ha debido establecerse de la manera más natural. 1958 EMS II: EL CRISMÓN Y EL CORAZÓN EN LAS ANTIGUAS MARCAS CORPORATIVAS

Un ejemplo notable de figuración del Omphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Pont-l’Abbé (Finisterre), cuya forma general es la de un cono irregular, redondeado en la cima. En la parte inferior hay una línea sinuosa, que parece no ser otra cosa que una forma estilizada de la serpiente de la que acabamos de hablar; la cumbre está rodeada de una greca. Sobre una de las caras hay una esvástica (véase nuestro artículo de mayo de 1926); y la presencia de ese signo (del que además la greca es un derivado) bastaría para confirmar, de manera tan clara como es posible, la significación de ese curioso monumento. Sobre otra cara hay todavía un símbolo que no es menos interesante: es una figura de ocho radios, circunscrita con un cuadrado, en lugar de serlo por un círculo como la rueda; luego esta figura es totalmente comparable a lo que es, en el tipo de seis radios, la que ocupa el ángulo superior del pabellón británico (véase noviembre de 1925, p. 395) y que debe ser parecidamente de origen céltico. Lo que es más extraño, es que ese signo del betilo de Kermaria se encuentra exactamente reproducida, con varios ejemplares, en el grafito del torreón de Chinon, bien conocido de los lectores de Regnabit; y, en el mismo grafito, se ve aún la figura de ocho rayos trazada sobre el escudo oval que sostiene un personaje arrodillado. Este signo debe haber desempeñado un papel bastante grande en el simbolismo de los Templarios, pues "Se encuentra también en antiguas encomiendas del Temple; se ve igualmente, como signo heráldico, sobre un gran escudo en la cabeza de la estatua funeraria de un Templario, del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Cloué (Vienne), y sobre una piedra esculpida, en la encomienda de Mauléon, cerca de Chatillon-sur-Sèvres)" 13. Esta última figuración es además la de una rueda propiamente dicha; y ahí hay sólo un ejemplo, entre muchos otros, de la continuación de las tradiciones célticas a través de la Edad Media. Hemos omitido señalar antes, a propósito de este símbolo, que una de las significaciones principales del n 8 es la de "justicia" y "equilibrio", ideas que, como hemos mostrado, se vinculan directamente a la del Centro. 2094 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO

Kundalinî, en tanto que permanece en su estado de reposo, reside en el mûlâdhâra chakra, que es, como lo hemos dicho, el centro «localizado» en la base de la columna vertebral, y que es la raíz (NA: mûla) de sushumnâ y de todos los nâdîs. En éste está el triángulo (NA: trikona) llamado Traipura (NA: El triángulo, en tanto que yantra de la Shakti, es siempre trazado con la base en alto y el vértice hacia abajo; sería fácil mostrar la similitud de esto con numerosos otros símbolos del principio femenino.), que es el asiento de la Shakti (NA: Shakti-pîtha); Kundalinî se halla enrollada aquí tres veces y media (NA: Indicaremos de pasada una analogía entre esas tres vueltas y media de enrollamiento de Kundalinî y los tres días y medio durante los cuales, según diversas tradiciones, el espíritu permanece todavía ligado al cuerpo después de la muerte, y que representan el tiempo necesario al «desenlace» de la fuerza vital, que permanece en el estado «no-despierto» en el caso del hombre ordinario. Un día es una revolución cíclica, que corresponde a una vuelta de la espiral; y, el proceso de reabsorción, pues que es inverso al proceso de manifestación, conlleva, en el desenvolvimiento de la espiral en cuestión, como un resumen en cierto modo de la vida entera del individuo, pero tomada remontando el curso de los sucesos que la han constituido; es penoso añadir que estos dones mal comprendidos han engendrado muy frecuentemente toda suerte de interpretaciones fantásticas.) alrededor del linga simbólico de Shiva, designado como Swayambhu, cubriendo con su cabeza el Brahma-dwâra, es decir, la entrada de sushumnâ (NA: El mandala o yantra del elemento Prithvi es un cuadrado, que corresponde en tanto que figura plana al cubo, cuya forma simboliza las ideas de «fundamento» y de «estabilidad», uno podría decir, en la lengua de la tradición islámica, que se tiene aquí la correspondencia con la «piedra negra», equivalente al linga hindú, y también con el omphalos que es, como lo hemos expuesto en otra parte, uno de los símbolos del «centro del mundo».). Hay otros dos lingas, uno (NA: Bâna) en el anâtha chakra, y el otro (NA: Itara) en el âjn  â chakra; los mismos corresponden a los principales «nudos vitales» (NA: granthis), cuya travesía constituye lo que uno podría denominar los «puntos críticos» en el proceso de Kundalinî-yoga (NA: Los tres lingas cuestionados se refieren también a las diferentes situaciones según el estado de desarrollo del ser, del luz o «núcleo de inmortalidad», del cual hemos hablado en El Rey del Mundo.); y hay al fin un cuarto (NA: Para) en el sahasrâra, residencia de Paramashiva. 2285 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)

De un Yuga a otro, la degeneración se acompaña de un decrecimiento de la duración, que es por otra parte considerado como influenciando la longitud de la vida humana; y lo que importa ante todo a este respecto, es la relación que existe entre las duraciones respectivas de estos diferentes periodos. Si la duración total del Manvantara es representada por 10, la del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo estará por 4, la del Trêtâ-Yuga por 3, la del Dwâpara-Yuga por 2, y la del Kali-Yuga por 1; estos números son también los de los pies del toro simbólico del Dharma que son figurados como reposando sobre la tierra durante los mismos periodos. La división del Manvantara se efectúa pues siguiendo la fórmula 10=4+3+2+1, que es, en sentido inverso, la de la Tetraktis pitagórica: 1+2+3+4=10; esta última fórmula corresponde a lo que el lenguaje del hermetismo occidental llama la «circulatura del cuadrado», y la otra corresponde al problema inverso de la «cuadratura del círculo», que expresa precisamente la relación del fin del ciclo con su comienzo, es decir, la integración de su desarrollo total; hay ahí todo un simbolismo a la vez aritmético y geométrico, que no podemos más que indicar todavía de pasada para no alejarnos demasiado de nuestro sujeto principal. 2471 Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LA DOCTRINA DE LOS CICLOS CÓSMICOS

Es menester todavía agregar esto: dos términos contrarios o complementarios (y que, en el fondo, son siempre más bien complementarios que contrarios en su realidad esencial) pueden estar, según los casos, en oposición horizontal (oposición de derecha a izquierda) o en oposición vertical (oposición de arriba a abajo), así como hemos indicado ya en otra parte (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXX.). La oposición horizontal es la de dos términos que, al situarse en un mismo grado de realidad, son, se podría decir, simétricos bajo todo los aspectos; la oposición vertical marca al contrario una jerarquización entre los dos términos, que, aunque son también simétricos en tanto que complementarios, son no obstante tales que uno debe ser considerado como superior y el otro como inferior. Importa precisar que, en este último caso, no se puede situar entre los dos complementarios, o en el medio de la línea que les une, el primer término de un ternario del primer género, sino solo el tercer término de un ternario del segundo género, ya que el principio no puede encontrarse de ninguna manera en un nivel inferior al de uno de los dos términos que han salido de él, sino que es necesariamente superior al uno y al otro, mientras que la resultante, al contrario, es verdaderamente intermediaria bajo esta relación igualmente; y este último caso es el de la Tríada extremo oriental, que puede disponerse así según una línea vertical (NA: Fig. 6) (NA: En esta figura, representamos el término superior (el Cielo) por un círculo y el término inferior (la Tierra) por un cuadrado, lo que es, como se verá, conforme a los datos de la tradición extremo oriental; en cuanto al término mediano (el Hombre), lo representamos por una cruz, puesto que, como lo hemos expuesto en otra parte, ésta es el símbolo del «Hombre Universal» (cf. El Simbolismo de la Cruz  ).). En efecto, la Esencia y Substancia universal son respectivamente el polo superior y el polo inferior de la manifestación, y se puede decir que una está propiamente por encima y la segunda por debajo de toda existencia; por lo demás, cuando se las designa como el Cielo y la Tierra, esto se traduce incluso, de una manera muy exacta, en las apariencias sensibles que les sirven de símbolos (NA: Por eso es por lo que el «techo del Cielo» (NA: Tien-ki) es también, como lo indicábamos en una nota precedente, el del Cosmos todo entero.). Así pues, la manifestación se sitúa toda entera entre estos dos polos; y, naturalmente, es lo mismo con el Hombre, que no solo forma parte de la manifestación, sino que constituye, simbólicamente su centro mismo, y que, por esta razón, la sintetiza en su integralidad. Así, el Hombre, colocado entre el Cielo y la Tierra, debe ser considerado primero como el producto o la resultante de sus influencias recíprocas; pero después, por la doble naturaleza que tiene del uno y de la otra, deviene el término mediano o «mediador» que les une y que es por así decir, según un simbolismo sobre el que volveremos, el «puente» que va del uno a la otra. Se pueden expresar estos dos puntos de vista por una simple modificación del orden en el cual están enumerados los términos de la Tríada: si se enuncia ésta en el orden «Cielo, Tierra, Hombre», el Hombre aparece en ella como el Hijo del Cielo y de la Tierra; si se enuncia en el orden «Cielo, Hombre, Tierra», aparece en ella como el Mediador entre el Cielo y la Tierra. 2660 LA GRAN TRÍADA DIFERENTES GÉNEROS DE TERNARIOS

No obstante, la representación geométrica que se encuentra más frecuentemente en la tradición extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la Tierra, así como ya lo hemos explicado en otra parte (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.); sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los grados de mayor o menor extensión en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el cubo (NA: En la geometría de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al círculo y el cubo al cuadrado.); y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo. Por lo demás, se puede vincular de una cierta manera esta representación a la precedente, si se considera en ésta la línea horizontal como la huella de una superficie plana (cuya parte «medida» será un cuadrado (NA: Es menester aproximar a esto el hecho de que, en los símbolos de algunos grados masónicos, la abertura del compás, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del triángulo de la figura 7, mide un cuarto del círculo, cuya cuerda es el lado del cuadrado inscrito.)), y la línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra el plano terrestre según la línea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines más alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan según las apariencias sensibles; pero es menester observar aquí que la realidad simbolizada por estas apariencias debe tomarse en sentido inverso, ya que, según esta realidad, se unen al contrario por el centro (NA: Es por una aplicación similar del sentido inverso por lo que el Paraíso terrestre, que es también el punto de comunicación del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez como situado en la extremidad del mundo según el punto de vista «exterior» y en su centro según el punto de vista «interior» (ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).), o, si se les considera en el estado de separación relativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por este centro (NA: Este eje se identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero, desde este punto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo, representa solo la dirección según la cual la influencia del Cielo actúa sobre la Tierra.), y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros términos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensión misma del Cosmos según el sentido vertical que marca la jerarquía de los estados de la existencia manifestada, ligándolos uno a otro a través de esta multiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que un ser en vía de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo (NA: Por eso es por lo que, como lo veremos más adelante, el eje vertical es también la «Vía del Cielo» (NA: Tien-Tao).). 2670 LA GRAN TRÍADA CIELO Y TIERRA

Se dice también que el Cielo, que envuelve o abarca a todas las cosas, presenta al Cosmos una cara «ventral», es decir, interior, y la Tierra, que las soporta, presenta una cara «dorsal», es decir, exterior (NA: Esta asimilación aparecería como inmediatamente evidente en una lengua tal como el árabe, donde el vientre es el-batn, y lo interior el-bâten, la espalda es ez-zahr y lo exterior ez-zâher.); esto es fácil de ver con la simple inspección de la figura adjunta, donde el Cielo y la tierra, naturalmente, están representados respectivamente por un círculo y un cuadrado concéntricos (NA: Fig. 8). Se observará que esta figura reproduce la forma de las monedas chinas, forma que, por lo demás, es originariamente la de algunas tablillas rituales (NA: Sobre el valor simbólico de las monedas en las civilizaciones tradicionales en general, ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XVI.): entre el contorno circular y el vacío cuadrado de en medio, la parte plana, donde se inscriben los caracteres, corresponde evidentemente al Cosmos, donde se sitúan los «diez mil seres» (NA: Apenas hay necesidad de hacer observar que los caracteres son los nombres de los seres, y que, por consiguiente, representan a éstos de una manera completamente natural, sobre todo cuando se trata de una escritura ideográfica como es el caso para la lengua china.), y el hecho de que esté comprendida entre dos vacíos expresa simbólicamente que lo que no está entre el Cielo y la Tierra está por eso mismo fuera de la manifestación (NA: La expresión Tien-hia, literalmente «bajo el Cielo», se emplea corrientemente en chino para designar el conjunto del Cosmos.). No obstante, hay un punto sobre el que la figura puede parecer inexacta, y que corresponde por lo demás a un defecto necesariamente inherente a toda representación sensible: si solo se prestase atención a las posiciones respectivas aparentes del Cielo y de la Tierra, o más bien a lo que les figura, podría parecer que el Cielo está en el exterior y la Tierra en él interior; pero es que, aquí todavía, es menester no olvidar hacer la aplicación de la analogía en sentido inverso: en realidad, bajo todos los puntos de vista, la «interioridad» pertenece al Cielo y la «exterioridad» a la Tierra, y encontraremos de nuevo esta consideración un poco más adelante. Por lo demás, incluso tomando simplemente la figura tal cual es, se ve que, en relación al Cosmos, el Cielo y la Tierra, por eso mismo de que son sus extremos límites, no tienen verdaderamente más que una sola cara, y que esta cara es interior para el Cielo y exterior para la Tierra; si se quisiera considerar su otra cara, sería menester decir que ésta no puede existir más que en relación al principio común en el que se unifican, y donde desaparece toda distinción de lo interior y de lo exterior, como toda oposición e incluso todo complementarismo, para no dejar subsistir más que la «Gran Unidad». 2671 LA GRAN TRÍADA CIELO Y TIERRA

En los símbolos antiguos, esta doble espiral es reemplazada a veces por dos conjuntos de círculos concéntricos, trazados alrededor de dos puntos que representan también los polos: éstos son, al menos en una de sus significaciones más generales, los círculos celestes e infernales, de los que los segundos son como un reflejo inverso de los primeros (NA: Ya hemos señalado esta relación en el Esoterismo de Dante.), y a los que corresponden precisamente los Dêvas y los Asuras. En otros términos, son los estados superiores e inferiores en relación al estado humano, o también los ciclos consecuentes y antecedentes en relación al ciclo actual (lo que no es en suma más que otra manera de expresar la misma cosa, al hacer intervenir en ella un simbolismo «sucesivo»); y esto corrobora también la significación del yin-yang considerado como proyección plana de la hélice representativa de los estados múltiples de la Existencia universal (NA: Ver El Simbolismo de la Cruz, cap