Por otra parte, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partes de la mano con los planetas (kawâkib), que la quiromancia occidental misma ha conservado, pero de tal manera que apenas sí puede ver en ella otra cosa que especies de designaciones convencionales, mientras que, en realidad, esta correspondencia establece un lazo efectivo entre la quirología y la astrología. Además, a cada uno de los siete cielos planetarios le preside uno de los principales profetas, que es el «Polo» (El-Qutb) del mismo; y las cualidades y las ciencias que son atribuidas más especialmente a cada uno de estos profetas están en relación con la influencia astral correspondiente. La lista de los siete Aqtâb celestes es la siguiente: Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam. Cielo de Mercurio (El-Utârid): Seyidna Aissa. Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Yûsif. Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris. Cielo de Marte (El-Mirrîkh): Seyidna Dâwud. Cielo de Júpiter (El-Barjîs): Seyidna Mûsa. Cielo de Saturno (El-Kaywân): Seyidna Ibrahîm. 67 Apercepciones sobre el esoterismo islámico   y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Además, alrededor de estos profetas principales se reparten, en lo siete cielos planetarios, los demás profetas conocidos (es decir, los que son especialmente designados en el Qôran, en número de 25) y desconocidos (es decir, todos los demás, siendo el número de los profetas de 124.000 según la Tradición). 70 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Los 99 nombres que expresan los atributos divinos están igualmente repartidos siguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razón de su posición central, y 14 para cada uno de los otros seis cielos (15+6?14=99). El examen de los signos que se encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de los planetas indica en qué proporción (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que se les atribuyen; esta proporción corresponde a un número(s) de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser determinados después, por medio de un cálculo, por lo demás, muy largo y muy complicado. 71 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Añadimos que en la región de la muñeca, más allá de la mano propiamente dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empíreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el número 9. 72 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

A este propósito, debemos decir primeramente que, en la enseñanza universitaria misma, hay, o más bien había en su origen  , algo que es mucho menos simple e incluso más enigmático de lo que se cree de ordinario, a falta de plantearse una cuestión que, no obstante, debiera presentarse inmediatamente al pensamiento de quienquiera que es capaz de la menor reflexión: en efecto, si hay una verdad evidente, es que no se puede conferir o transmitir a otros algo que uno mismo no posee (NA: Hemos visto a un escritor masónico afirmar que «ha sido menester que el primer iniciado se haya iniciado a sí mismo», y eso con la intención evidente de negar el origen «no humano» de la iniciación; sería difícil llevar la absurdidad más lejos, como ya lo hemos mostrado al explicar cual es la verdadera naturaleza de la iniciación; pero, en cualquier dominio que sea, apenas es menos absurdo suponer que alguien haya podido darse a sí mismo lo que no tenía, y con mayor razón transmitirlo; ya hemos suscitado en otra parte una cuestión de este género sobre el tema del carácter eminentemente sospechoso de la «transmisión» psicoanalítica (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los signos de los Tiempos, cap. XXXIV).); así pues, ¿cómo han podido ser instituidos los grados universitarios en su comienzo, si no es por la intervención, bajo una forma o bajo otra, de una autoridad de orden superior? En eso debe haber habido una verdadera «exteriorización» (NA: Ya hemos hablado de una tal «exteriorización», en un orden diferente, a propósito de la relación que existe entre algunos ritos exotéricos y ritos iniciáticos.), que también puede considerarse al mismo tiempo como un «descenso» a este orden inferior al que pertenece necesariamente toda enseñanza «pública», aunque esté constituida sobre las bases más estrictamente tradicionales (entonces la llamaríamos de buena gana «escolástica», según el uso de la edad media, para reservar preferentemente a la palabra «escolar» el sentido profano habitual); y, por lo demás, es en virtud de este «descenso» por lo que esta enseñanza podía participar efectivamente, en los límites de su dominio propio, en el espíritu mismo de la tradición. Esto concuerda bien, por una parte, con lo que se sabe de los caracteres generales de la época a la que se remonta el origen de las Universidades, es decir, de la edad media, y también, por otra parte y más particularmente, con el hecho muy poco observado de que la distinción de los tres grados universitarios está calcada bastante manifiestamente sobre la constitución de una jerarquía iniciática (NA: Los tres grados de bachiller, de licenciado y de doctor reproducen la división ternaria que es adoptada frecuentemente por las organizaciones iniciáticas, y que se encuentra concretamente en la Masonería con los tres grados de Aprendiz, de Compañero y de Maestro.). Recordamos igualmente, a este respecto, que, como ya lo hemos indicado en otra parte (NA: Ver El Esoterismo de Dante  , pp. 10-l5, ed. francesa.), las ciencias del trivium y del quadrivium, al mismo tiempo que representaban, en su sentido exotérico, divisiones de un programa de enseñanza universitaria, estaban también en correspondencia, por una transposición apropiada, con grados de iniciación (NA: Se tiene entonces otra división, no ya ternaria, sino septenaria, que estaba concretamente en uso en la organización medieval de los «Fieles de Amor», y también, en la antigüedad, en los misterios mitraicos; en estos dos casos, los siete grados o «escalones» de la iniciación estaban paralelamente puestos en relación con los siete cielos planetarios.); pero, no hay que decir que una tal correspondencia, que respetaba rigurosamente las relaciones normales de los diferentes órdenes, no podría implicar de ninguna manera el transporte, al dominio iniciático, de cosas tales como un sistema de clases y de exámenes como el que conlleva forzosamente la enseñanza exterior. Apenas hay necesidad de agregar que, puesto que en los tiempos modernos, las Universidades occidentales han sido completamente desviadas de su espíritu original, y puesto que desde entonces ya no pueden tener el menor lazo con un principio superior capaz de legitimarlas, los grados que se han conservado en ellas, en lugar de ser como una imagen exterior de grados iniciáticos, no son más que una simple parodia de ellos, del mismo modo que una ceremonia profana es la parodia o la contrahechura de un rito, y que las ciencias profanas mismas son, bajo más de un aspecto, una parodia de las ciencias tradicionales; por lo demás, este último caso es completamente comparable al de los grados universitarios, que si se han mantenido de una manera continua, representan actualmente un verdadero «residuo» de lo que han sido en el origen, como las ciencias profanas son, así como ya lo hemos explicado en más de una ocasión, un «residuo» de las antiguas ciencias tradicionales. 818 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN MENTALIDAD ESCOLAR Y PSEUDOINICIACIÓN

Los «misterios menores» comprenden todo lo que se refiere al desarrollo de las posibilidades del estado humano considerado en su integridad; por consiguiente, terminan en lo que hemos llamado la perfección de este estado, es decir, en lo que se designa tradicionalmente como las restauración del «estado primordial». Los «misterios mayores» conciernen propiamente a la realización de los estados suprahumanos: tomando al ser en el punto donde le han dejado los «misterios menores», y que es el centro del dominio de la individualidad humana, le conducen más allá de este dominio, y a través de los estados supraindividuales, pero todavía condicionados, hasta el estado incondicionado, que es el único que es la verdadera meta, y que se designa como la «Liberación final» o como la «Identidad Suprema». Para caracterizar respectivamente estas dos fases, aplicando el simbolismo geométrico (NA: Ver la exposición que hemos hecho de ello en El Simbolismo de la Cruz  .), se puede hablar de «realización horizontal» y de «realización vertical», donde la primera debe servir de base a la segunda; esta base se representa simbólicamente por la tierra, que corresponde al dominio humano, y la realización suprahumana se describe entonces como una ascensión a través de los cielos, que corresponden a los estados superiores del ser (NA: Hemos explicado más ampliamente esta representación en El esoterismo de Dante  .). Por lo demás, es fácil comprender por qué la segunda presupone necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el único donde es posible la comunicación directa con los estados superiores, puesto que ésta se efectúa según el eje vertical que encuentra en este punto al dominio humano; así pues, es menester haber llegado primeramente a este centro para poder después elevarse, según la dirección del eje, a los estados supraindividuales; y es por eso por lo que, para emplear el lenguaje de Dante, el «Paraíso terrestre» no es más que una etapa en la vía que conduce al «Paraíso celeste» (NA: En la tradición islámica, los estados en los que terminan respectivamente los «misterios menores» y los «misterios mayores» se designan como el «hombre primordial» (el-insân el-qâdim) y el «hombre universal» (el-insân el-kâmil); estos dos términos corresponden así propiamente al «hombre verdadero» y al «hombre transcendente» del Taoísmo, que ya hemos recordado en una nota precedente.). 894 APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN MISTERIOS MAYORES Y MISTERIOS MENORES

Hay también inexactitudes de lenguaje que no son menos lamentables: así, el autor califica de «humanas» (NA: p. 411) las cosas que, al contrario, son esencialmente «supra-humanas», como lo es además todo lo que es de orden verdaderamente tradicional e iniciático. Del mismo modo, comete el error de llamar «adeptos» a los iniciados de cualquier grado, (NA: Los «Fieles de Amor» estaban divididos en siete grados (NA: p. 64); éstos son los siete escalones de la escalera iniciática, en correspondencia con los siete cielos planetarios y con las siete artes liberales. Las expresiones «terzo cielo» (NA: ciclo de Venus), «terzo loco» (NA: comparable con el término masónico del «tercer departamento») y «terzo grado» indican el tercer grado de la jerarquía, en el cual era recibido el saluto (NA: o la salute); este rito tenía lugar, parece ser, en la época de Todos los Santos, igual que las iniciaciones en la de Pascua, donde se sitúa la acción de la Divina Comedia (NA: pp. 185-l86).) mientras que este nombre debe ser reservado rigurosamente al grado supremo; el abuso de esta palabra es particularmente interesante de destacar puesto que constituye de alguna manera una «marca»: hay un cierto número de errores que los «profanos» dejan raramente de cometer, y aquel es uno. Es necesario citar aún, a este respecto, el empleo continuo de palabras como «secta» y «sectario» que, para designar a una organización iniciática (NA: y no religiosa) y lo que se refiere a ella, son del todo impropias y verdaderamente desagradables; (NA: No es lo mismo, aunque algunos puedan pensarlo, que «jerga» (NA: gergo); que como ya lo indicamos (NA: Le Voile d’Isis, oct. 1928, p. 652), fue un término «técnico» antes de pasar al lenguaje vulgar en el que ha tomado un sentido peyorativo. Hacemos hincapié, en esta ocasión, en que la palabra «profano» también es tomada siempre por nosotros en su sentido técnico que, bien entendido, no tiene nada de injurioso.) y esto nos lleva directamente al más grave defecto que tenemos que constatar en la obra del Sr. Valli. 1316 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Otro punto importante es el que concierne a las relaciones de los «Fieles de Amor» con los alquimistas: un símbolo particularmente significativo a este respecto se encuentra en los Documenti d’Amore de Francesco da Barberino. Se trata de una figura en la cual doce personajes dispuestos simétricamente, y que forman seis parejas representando otros tantos grados iniciáticos, rodean un único personaje situado en el centro; este último, que lleva en sus manos la rosa simbólica, tiene dos cabezas, una masculina y otra femenina, y es manifiestamente idéntico al Rebis hermético. La única diferencia notable con las figuras que se encuentran en los tratados alquímicos es que, en éstas, es el lado derecho el que es masculino y el lado izquierdo femenino, mientras que aquí encontramos la disposición inversa, esta particularidad parece haber escapado al Sr. Valli, no obstante le da una explicación, sin que parezca darse cuenta, puesto que dice que «el hombre con su intelecto pasivo está unido a la Inteligencia activa, representada por la mujer», mientras que generalmente es lo masculino lo que simboliza al elemento activo y lo femenino al elemento pasivo. Lo que es más remarcable es que esta especie de inversión de la relación habitual se encuentra igualmente en el simbolismo empleado por el tantrismo hindú; y su relación se impone todavía mucho más, cuando vemos a Cecco d’Ascoli decir: «onde io son ella», exactamente como los Shaktas, en lugar de So’ham, «Yo soy El». (NA: Ana Itoa del esoterismo islámico) dicen Sa’ham, «Yo soy Ella». Por otra parte, el Sr. Valli subraya que, al lado del Rebis representado en el Rosarium Philosophorum, se ve una especie de árbol que lleva seis parejas de rostros dispuestos simétricamente con los seis personajes de la figura de Francesco da Barberino, parece tratarse efectivamente en los dos casos, de una jerarquía de siete grados, estando caracterizado esencialmente el último grado por la reconstitución del Andrógino hermético, es decir en suma, la restauración del «estado primordial»; y esto concuerda con lo que hemos tenido la ocasión de decir sobre el significado del término «Rosa-Cruz», que designa la perfección del estado humano. A propósito de la iniciación de siete grados, hemos hablado, en nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante, de la escalera de siete peldaños; es cierto que éstos, generalmente más bien están en correspondencia con los siete cielos planetarios que se refieren a los estados suprahumanos; pero, en razón de la analogía, debe existir, en un mismo sistema iniciático, una similitud de repartición jerárquica entre los «misterios menores» y los «misterios mayores». Por otra parte, el ser reintegrado al centro del estado humano está por ello mismo preparado para elevarse a los estados superiores, y domina ya las condiciones de la existencia en este mundo del que se ha transformado en maestro; por eso el Rebis del Rosarium Philosophorum tiene bajo sus pies a la luna, y en el de Basile Valentin   el dragón; este significado ha sido completamente ignorado por el Sr. Valli, que no ha visto en ello más que símbolos de la doctrina corrompida o del «error que oprime al mundo», mientras que, en realidad, la luna representa el dominio de las formas (NA: el simbolismo es el mismo que el de «caminar sobre las aguas»); y el dragón es aquí la representación del mundo elemental. 1344 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Vamos a encontrar todavía muchas otras aproximaciones del mismo género, y Aroux mismo ha señalado un gran número de ellas; uno de los puntos esenciales que ha destacado, sin sacar quizás todas las consecuencias que conlleva, es la significación de las diversas regiones simbólicas descritas por Dante, y más particularmente la de los «cielos». En efecto, lo que figuran estas regiones son en realidad otros tantos estados diferentes, y los cielos son propiamente «jerarquías espirituales», es decir, grados de iniciación; bajo esta relación, habría que establecer una concordancia interesante entre la concepción de Dante y la de Swedenborg  , sin hablar de algunas teorías de la Kabbala   hebraica y sobre todo del esoterismo islámico. Dante mismo ha dado a este respeto una indicación que es digna de observación: «A vedere quello che per terzo cielo s’intende... dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze» (Convito, t. II, cap. XIV.). ¿Pero cuáles son justamente esas ciencias que es menester entender por la designación simbólica de «cielos», y es menester ver en eso una alusión a las «siete artes liberales», de las que Dante, como todos sus contemporáneos, hace mención tan frecuente en otras partes? Lo que da que pensar que debe ser así, es que, según Aroux, «los Cátharos tenían, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de paso, una doctrina astrológica: hacían sus iniciaciones en el equinoccio de primavera; su sistema científico estaba fundado sobre la doctrina de las correspondencias: a la Luna correspondía la Gramática, a Mercurio la Dialéctica, a Venus la Retórica, a Marte la Música, a Júpiter la Geometría, a Saturno la Astronomía y al Sol la Aritmética o la Razón iluminada». Así, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondían respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar también sobre los siete escalones del montante de la izquierda de la Escala de los Kadosch (grado 30 de la Masonería escocesa). El orden ascendente, en este último caso, no difiere del precedente más que por la intervención, por una parte, de la Retórica y de la Lógica (que sustituye aquí a la Dialéctica), y, por otra, de la Geometría y de la Música, y también en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmética, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrológico de los planetas, es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Cátharos la colocaban en el escalón más alto de su Escala mística, como lo hace Dante para su correspondiente del montante de la derecha, la Fe (Emounah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la que él mismo era Kadosch (Sobre l’Échelle mystérieuse des Kadosch, que trataremos más adelante, ver el Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, pl. XVI y pp. 213-214. Citamos esta obra según la 2a edición (1830).). 1464 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO II

No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas por el comentador, y de las cuales no hemos visto todavía más que una parte, ya que hay varios grados del Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. He aquí las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. A decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; lo que no es admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que el lugar de éstos no puede estar más que en las «tinieblas exteriores»; ¿y no hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate (Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales; habría mucho que decir sobre este simbolismo, que los antiguos Latinos habrían resumido en la figura de Janus. — Por otra parte, habría que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las «tinieblas exteriores» de que se trata en el Evangelio; pero eso nos llevaría muy lejos, y no cambiaría nada de lo que decimos aquí, donde se trata solo de separar, de una manera general, el mundo profano de la jerarquía iniciática.); los antiguos lo sabían muy bien, y Dante no podía equivocarse tampoco, ni acordar a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. 1488 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO III

Lo que es mucho menos discutible, es la identificación de las figuras simbólicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el águila en el de Júpiter, la escala en el de Saturno. Ciertamente, se puede aproximar esta cruz a la que, después de haber sido el signo distintivo de las Órdenes de caballería, sirve todavía de emblema a varios grados masónicos; y, si está colocada en la esfera de Marte, ¿no es por una alusión al carácter militar de esas Órdenes, su razón de ser aparente, y al papel que desempeñaron exteriormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas? (Se puede observar también que el cielo de Marte es representado como la morada de los «mártires de la religión»; sobre Marte y Martirio, hay incluso una suerte de juego de palabras del que se podrían encontrar en otras partes otros ejemplos: es así como la colina de Montmartre fue antaño el Monte de Marte antes de devenir el Monte de los Mártires. Haremos notar de pasada, a este propósito, otro hecho bastante extraño: los nombres de los tres mártires de Montmartre, Dionisio, Rústico, y Eleuterio, son tres nombres de Baco. Además, Saint Denis, considerado como el primer obispo de París, es identificado comúnmente a San Dionisio el Areopagita, y, en Atenas, el Areópago era también el Monte de Marte.). En cuanto a los otros dos símbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch Templario; y, al mismo tiempo, el águila, que la antigüedad clásica atribuía ya a Júpiter como los hindúes la atribuyen a Vishnu (El simbolismo del águila en las diferentes tradiciones requeriría él solo todo un estudio especial.), fue el emblema del antiguo Imperio romano (lo que nos recuerda la presencia de Trajano en el ojo de este águila), y ha permanecido el emblema del Sacro Imperio. El cielo de Júpiter es la morada de los «príncipes sabios y justos»: «Diligite justitiam, qui judicatis terram» (Paradiso, XVIII, 91-93.), correspondencia que, como todas las que da Dante para los otros cielos, se explica enteramente por razones astrológicas; y el nombre hebreo del planeta Júpiter es Tsedek, que significa «justo». En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno está situada inmediatamente por encima de la de Júpiter, se llega al pie de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y a su cima por la Fe (Emounah). Este símbolo de la escala parece ser de origen caldeo y haber sido aportado a Occidente con los misterios de Mithra: tenía entonces siete escalones de los que cada uno estaba formado de un metal diferente, según la correspondencia de los metales con los planetas; por otra parte, se sabe que, en el simbolismo bíblico, se encuentra igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a los cielos, presenta una significación idéntica (No carece de interés anotar todavía que San Pedro Damiano, con quien Dante conversa en el cielo de Saturno, figura en la lista (en gran parte legendaria) de los Imperatores Rosae-Crucis dada en el Clypeum Veritatis de Irenaeus   Agnostus (1618).). 1490 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO III

«Observaremos también, continúa Éliphas Lévi, que el Infierno de Dante no es más que un Purgatorio negativo. Nos explicamos: su Purgatorio parece haberse formado en su Infierno como en un molde, es la cubierta y como el tapón del abismo, y se comprende que el Titán florentino, al escalar el Paraíso, quisiera arrojar de un puntapié el Purgatorio al Infierno». Esto es verdad en un sentido, puesto que el monte del Purgatorio se formó, en el hemisferio austral, con los materiales rechazados del seno de la tierra cuando la caída de Lucifer cavó el abismo; pero no obstante el Infierno tiene nueve círculos, que son como un reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene más que siete divisiones; la simetría no es pues exacta bajo todos los aspectos. 1530 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO IV

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed  , viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi  , obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. — Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante... Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem... A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham... La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera... Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo   para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa... La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino... Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». 1564 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO V

Ese año 1300 marca para Dante el medio de su vida (tenía entonces 35 años), y para él es también el medio de los tiempos; aquí también, citaremos lo que dice M. Benini: «Raptado por un pensamiento extraordinariamente egocéntrico, Dante sitúa su visión en el medio de la vida del mundo — el movimiento de los cielos había durado 65 siglos hasta él, y debía durar otros 65 después de él — y, mediante un hábil juego, hizo que se rencontraran los aniversarios exactos, en tres especies de años astronómicos, de los acontecimientos más grandes de la historia, y, en una cuarta especie, el aniversario del acontecimiento más grande de su vida personal». Lo que debe retener sobre todo nuestra atención, es la evaluación de la duración total del mundo, diríamos más bien del ciclo actual: dos veces 65 siglos, es decir, 130 siglos o 13.000 años, de los que los trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana forman exactamente la décima parte. El número 65 es por lo demás digno de observar en sí mismo: por la adicción de sus cifras, se reduce también a 11, y, además, este número se encuentra ahí descompuesto en 6 y 5, que son los números simbólicos respectivos del Macrocosmo y del Microcosmo, y a los que Dante hace salir al uno y al otro de la unidad principial cuando dice: «... Cosi come raia dell’un, se si conosce, il cinque e il sei» (Paradiso, XV, 56-57.). Finalmente, al traducir 65 en letras latinas como lo hemos hecho para 515, tenemos LXV, o, con la misma interversión que precedentemente, LVX, es decir, la palabra Lux; y esto puede tener una relación con la era masónica de la Verdadera Luz (Añadiremos también que el número 65 es, en hebreo, el número del nombre divino Adonaï.). 1638 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VIII

Pero uno se puede preguntar por qué Dante sitúa su visión exactamente en medio del «gran año», y si es menester verdaderamente hablar a este propósito de «egocentrismo», o si no hay para eso algunas razones de otro orden. Podemos hacer observar primero que, si se toma un punto de partida cualquiera en el tiempo, y si se cuenta a partir de ese origen la duración del periodo cíclico, siempre se llegará a un punto que estará en perfecta correspondencia con aquél de donde se ha partido, ya que es esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos la que asegura la continuidad de éstos. Así pues, se puede escoger el origen de manera de colocarse idealmente en el medio de un tal periodo; se tienen así dos duraciones iguales, una anterior y la otra posterior, en el conjunto de las cuales se cumple verdaderamente toda la revolución de los cielos, puesto que todas las cosas se rencuentran finalmente en una posición, no idéntica (pretenderlo sería caer en el error del «eterno retorno» de Nietzsche  ), sino analógicamente correspondiente a la que tenían al comienzo. Esto puede ser representado geométricamente de la manera siguiente: si el ciclo en cuestión es el semiperiodo de la precesión de los equinoccios, y si se figura el periodo entero por una circunferencia, bastará trazar un diámetro horizontal para partir esta circunferencia en dos mitades de las que cada una representará un semiperiodo, donde el comienzo y el fin de éste corresponden a las dos extremidades del diámetro; si se considera solamente la semicircunferencia superior, y si se traza el radio vertical, éste terminará en el punto mediano, que corresponde al «medio de los tiempos». La figura así obtenida es el signo, es decir, el símbolo alquímico del reino mineral (Este símbolo es uno de los que se refieren a la división cuaternaria del círculo, cuyas aplicaciones analógicas son casi innumerables.); coronado de una cruz, es el «globo del mundo», jeroglífico de la Tierra y emblema del poder imperial (Cf. Oswald Wirth, le Symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-Maçonnerie, pp. 19 y 70-71.). Este último uso del símbolo de que se trata permite pensar que debía tener para Dante un valor particular; y la añadidura de la cruz se encuentra implicada en el hecho de que el punto central donde se colocaba correspondía geográficamente a Jerusalem, que representaba para él lo que podemos llamar el «polo espiritual» (El simbolismo del polo desempeña un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales; pero, para dar su explicación completa, sería menester consagrarle todo un estudio especial.). Por otra parte, en los antípodas de Jerusalem, es decir, en el otro polo, se eleva el monte del Purgatorio, por encima del cual brillan las cuatro estrellas que forman la constelación de la «Cruz del Sur» (Purgatorio, I, 27.); ahí está la entrada de los Cielos, de igual modo que por debajo de Jerusalem está la entrada de los Infiernos; y encontramos figurada, en esta oposición, la antítesis del «Cristo doloroso» y del «Cristo glorioso». 1642 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VIII

La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás estados seres que no pasan por la manifestación humana ( aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas ), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros estados, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo estado, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual ( Si los estados «angélicos» son los estados supraindividuales que constituyen la manifestación informal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo. ). En realidad, los estados de que se trata son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos estados, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los estados, tanto de manifestación ( formal e informal ) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.- El tratado De Angelis de santo Tomás de Aquino   es particularmente característico a este respecto. ), del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos estados, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización ( Ver L’Esotérisme de Dante, pp. 10 y 58-61 ( edic. francesa ). ); y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al estado humano ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV. ). Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano ( en tanto que se toma su estado individual como punto de partida y como base de la realización ); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar ( como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal ), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV. ). 1865 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES

"...Si hay un movimiento esencial, es el que ha hecho del hombre un ser vertical, de estabilidad voluntaria, un ser cuyos impulsos de ideal, cuyas plegarias, cuyos sentimientos más elevados y puros suben como incienso hacia los cielos. De ese ser, el Ser supremo ha hecho un templo en el Templo y para ello le dotó de un corazón, es decir, de un punto de apoyo inmutable, de un centro de movimiento que hace al hombre adecuado a sus orígenes, semejante a su Causa primera. Al mismo