Esto entraña todavía otra observación que hay que tener en cuenta para no cometer ninguna equivocación: como la palabra «razón», la palabra «consciencia» puede ser universalizada a veces, por una transposición puramente analógica, y nos mismo lo hemos hecho en otra parte para traducir la significación del término sánscrito Chit ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. ); pero una tal transposición no es posible más que cuando uno se limita al Ser, como era el caso entonces para la consideración del ternario Satchitânanda. Sin embargo, se debe comprender bien que, incluso con esta restricción, la consecuencia así transpuesta ya no se entiende en modo alguno en su sentido propio, tal como la hemos definido precedentemente, y tal como se le conservamos de una manera general: en este sentido, la consciencia no es, lo repetimos, sino el modo especial de un conocimiento contingente y relativo, como es relativo y contingente el estado de ser condicionado al que pertenece esencialmente; y, si se puede decir que la consciencia es una «razón de ser» para un tal estado, eso no es sino en tanto que es una participación, por refracción, en la naturaleza de ese intelecto universal y transcendente que es él mismo, final y eminentemente, la suprema «razón de ser» de todas las cosas, la verdadera «razón suficiente» metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades, sin que ninguna de esas determinaciones pueda afectarla en nada. Esta concepción de la «razón suficiente», muy diferente de las concepciones filosóficas o teológicas donde se encierra el pensamiento occidental, resuelve por lo demás inmediatamente muchas de las cuestiones ante las cuales éste debe confesarse impotente, y eso, al operar la conciliación del punto de vista de la necesidad y el de la contingencia; estamos aquí, en efecto, mucho más allá de la oposición de la necesidad y de la contingencia entendidas en su acepción ordinaria ( Decimos por lo demás que la teología, muy superior en eso a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser rebasada, aunque su resolución no se le aparezca con la evidencia que presenta cuando se considera desde el punto de vista metafísico. Es menester agregar que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción religiosa de la «creación», por lo que esta cuestión de las relaciones de la necesidad y de la contingencia ha revestido desde el comienzo la importancia que ha guardado después filosóficamente en el pensamiento occidental. ); pero algunas aclaraciones complementarias no serán quizás inútiles para hacer comprender por qué esta cuestión no tiene que plantearse en metafísica pura. 1906 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jn  ânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física   antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO   KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)

"Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo ( sushupta-sthânâ ); él ( es decir, Âtmâ mismo en esta condición ) que en este estado ha devenido uno ( sin ninguna distinción o diferenciación ) ( NA: "Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos" ( Tchoang-tseu  , II; traducción del P. Wieger  , p. 215 ). ), que se ha identificado con un conjunto sintético ( único y sin determinación particular ) de Conocimiento integral ( Prajnâna-ghana ) ( NA: "Concentrar toda su energía intelectual como en una masa", dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta ( Tchoang-tseu, IV ). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las "envolturas" de las que se reviste Âtmâ al penetrar en "el mundo de los nombres y de las formas", es decir, al manifestarse como jîvâtmâ. ), que está lleno ( por penetración y asimilación íntima ) de la Beatitud ( ânandamaya ), que goza verdaderamente de esta Beatitud ( Ânanda, como de su dominio propio ), y cuya boca ( el instrumento de conocimiento ) es ( únicamente ) la Consciencia total ( Chit ) misma ( sin intermediario ni particularización de ningún tipo ), ese se llama Prâjna ( El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial ): ésta es la tercera condición" ( Mandûkya Upanishad  , shruti 5. ). 3278 HDV XIV

El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal ( puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo ), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del "Sí mismo" considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud ( El estado de sueño profundo ha sido calificado de "inconsciente" por algunos orientalistas, que parecen tentados incluso de identificarle con el "inconsciente" de algunos filósofos alemanes tales como Hartmann  ; este error viene sin duda de que no pueden concebir una consciencia que no sea la individual y "psicológica", pero por eso no nos parece menos inexplicable, ya que no vemos cómo, con una semejante interpretación, pueden comprender términos tales como Chitt, Prajnâna y Prâjna. ). Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del "Sí mismo" ( ânandamaya-kosha ), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real ( Los términos de "sujeto" y de "objeto", en el sentido en que los empleamos aquí, no pueden prestarse a equívoco alguno: el sujeto es "el que conoce", el objeto "lo que es conocido", y su relación es el conocimiento mismo. No obstante, en la filosofía moderna, la significación de estos términos, y sobre todo la de sus derivados "subjetivo" y "objetivo", ha variado a tal punto que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y algunos filósofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; su empleo presenta así con frecuencia graves   inconvenientes bajo el punto de vista de la claridad, y, en muchos casos, es preferible abstenerse de ellos tanto como sea posible. ). Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda ( generalmente reunidos en Sachchidânanda ) ( NA: En árabe, se tiene, como equivalente de estos tres términos, la Inteligencia ( El-Aqlu ), el Inteligente ( El-Aqil ) y lo Inteligible ( El-Maqûl ): la primera es la Consciencia universal ( Chit ), el segundo es su sujeto ( Sat ), y el tercero es su objeto ( Ânanda ), y estos tres no son más que uno en el Ser "que Se conoce a Sí mismo por Sí mismo". ), no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este "uno" es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación. 3286 HDV XIV

Desde que tiene lugar esta diferenciación, el espacio no debe ser ya considerado como isótropo; por el contrario, puede ser referido entonces a un conjunto de numerosas direcciones definidas, tomadas como ejes de coordenadas, y que, sirviendo para medirlo en una proporción cualquiera de su extensión, e incluso, teóricamente, en la totalidad de ésta, son lo que se designa como las direcciones del espacio. Estos ejes de coordenadas serán (al menos en la noción ordinaria del espacio llamado "euclidiano", que corresponde directamente a la percepción sensible de la extensión corporal) tres diámetros ortogonales del esferoide indefinido que comprende toda la extensión de su despliegue, y su centro podrá ser un punto cualquiera de esta extensión, que será entonces considerada como el producto del desarrollo de todas las virtualidades espaciales contenidas en ese punto (principialmente indeterminado). Es importante notar que el punto, en sí mismo, no está en absoluto contenido en el espacio y no puede en modo alguno estar condicionado por éste, ya que, por el contrario, es el punto lo que crea al espacio desde su "ipseidad" desdoblada o polarizada en esencia y substancia (En el campo de la manifestación considerada, la esencia es representada como el centro (punto inicial), y la substancia como la circunferencia (superficie indefinida de la expansión terminal del punto); cf. el significado jeroglífico de la partícula hebraica et, formada por las dos letras extremas del alfabeto (alef y tav).), lo que significa que lo contiene en potencia; es el espacio lo que procede del punto, y no el punto lo que es determinado por el espacio; pero, secundariamente (no siendo toda manifestación o modificación exterior sino contingente y accidental con respecto a su "naturaleza íntima"), el punto se determina a sí mismo en el espacio para realizar la extensión actual de sus potencialidades de indefinida multiplicación (de él mismo por él mismo). Puede aún decirse que este punto primordial y principial ocupa todo el espacio por el despliegue de sus posibilidades (consideradas en modo activo en el propio punto al "efectuar" dinámicamente la extensión, y en modo pasivo en esta misma extensión realizada estáticamente); solamente se sitúa en el espacio cuando es considerado en cada una de las posiciones particulares que es susceptible de ocupar, es decir, en aquellas de sus modificaciones que precisamente corresponden a cada una de sus posibilidades especiales. Así, la extensión existe ya en estado potencial en el propio punto; comienza a existir en el estado actual sólo cuando ese punto, en su manifestación primera, es en cierto modo desdoblado para situarse frente a sí mismo, pues es entonces cuando puede hablarse de la distancia elemental entre dos puntos (aunque éstos no sean en principio y en esencia sino uno y el mismo punto), mientras que, cuando no se considera más que un punto único (o más bien cuando no se considera el punto más que bajo el aspecto de la unidad principial), es evidente que no puede ser cuestión de distancia. No obstante, es preciso observar que la distancia elemental no es sino lo que corresponde a ese desdoblamiento en el dominio de la representación espacial o geométrica (que para nosotros tiene el carácter de un símbolo); metafísicamente, si se considera al punto como representando al Ser en su unidad y su identidad principiales, es decir, Atmâ aparte de toda condición especial (o determinación) y de toda diferenciación, este punto mismo, su exteriorización (que puede ser entendida como su imagen, en la cual se refleja), y la distancia que los une (al mismo tiempo que los separa), y que indica la relación existente entre ambos (relación que implica una relación de causalidad, indicada geométricamente por el sentido de la distancia, considerada como un segmento "dirigido" y que va del punto-causa al punto-efecto), corresponden respectivamente a los términos del ternario que debemos distinguir en el Ser considerado como conociéndose a sí mismo(es decir, en Buddhi), términos que, fuera de este punto de vista, son perfectamente idénticos entre sí, y que son designados como Sat, Chit y Ananda. 4872 MISCELÁNEA LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL