En China, la separación muy clara de que hemos hablado nos muestra, por una parte, una tradición metafísica, y, por otra, una tradición social, que pueden parecer a primera vista, no sólo distintas como lo son en efecto, sino incluso relativamente independientes una de otra, tanto más cuanto que la tradición metafísica ha permanecido siempre el patrimonio casi exclusivo de una elite intelectual, mientras que la tradición social, en razón de su naturaleza propia, se impone igualmente a todos y exige al mismo grado su participación efectiva. Únicamente, aquello a lo que es menester prestar mucha atención, es que la tradición metafísica, tal como está constituida bajo la forma del «taoísmo», es el desarrollo de los principios de una tradición más primordial, contenida concretamente en el Yi-king   y que es de esta misma tradición primordial de donde fluye enteramente, aunque de una manera menos inmediata y sólo en tanto que aplicación a un orden contingente, todo el conjunto de instituciones sociales que se conoce habitualmente bajo el nombre de «Confucionismo». Así se encuentra restablecida, con el orden de sus relaciones reales, la continuidad esencial de los dos aspectos principales de la civilización extremo oriental, continuidad que uno se expondría a desconocer casi inevitablemente si no se supiera remontar hasta su fuente común, es decir, hasta esa tradición primordial cuya expresión ideográfica, fijada desde la época de Fo-hi, se ha mantenido intacta a través de una duración de casi cincuenta siglos. IGEDH: ¿Qué hay que entender por tradición?

Si pasamos a las doctrinas más orientales, la distinción del esoterismo y del exoterismo ya no puede aplicarse ahí de la misma manera, e incluso hay algunas a las que ya no es aplicable. Sin duda, en lo que concierne a China, se podría decir que la tradición social, que es común a todos, aparece como exotérica, mientras que la tradición metafísica, doctrina de la elite, es esotérica como tal. No obstante, eso no sería rigurosamente exacto sino a condición de considerar estas dos doctrinas en relación a la tradición primordial de la que se derivan una y otra; pero, a decir verdad, están tan claramente separadas, a pesar de esta fuente común, como para que se puedan considerar como no siendo más que las dos caras de una misma doctrina, lo que es necesario para que se pueda hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separación está en la ausencia de esa suerte de dominio mixto al que da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles de ello, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por lo demás en detrimento de la pureza del primero; pero esta ausencia no tiene siempre consecuencias tan marcadas a este respecto, como lo muestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradición forman no obstante un conjunto único e indivisible. IGEDH: Esoterismo y exoterismo

Antes de su establecimiento en la India, esta misma tradición era la de una civilización que no llamaremos «arianismo», puesto que ya hemos explicado por qué esta palabra esta desprovista de sentido, pero para la que podemos aceptar, a falta de otra, la denominación de «indoiraní», aunque su lugar de desarrollo no haya sido verdaderamente más el Irán que la India, y simplemente para marcar que debía dar nacimiento después a las dos civilizaciones, hindú y persa, distintas e incluso opuestas en algunos aspectos. Así pues, en una cierta época, debió producirse una escisión bastante análoga a lo que fue más tarde, en la India, la del budismo; y la rama separada, desviada en relación a la tradición primordial, fue entonces lo que se llama «iranismo», es decir, lo que debía devenir la tradición persa, llamada todavía «mazdeísmo». Ya hemos señalado esta tendencia, general en Oriente, de las doctrinas que fueron primero antitradicionales a establecerse a su vez en tradiciones independientes; ésta de que se trata había tomado sin duda este carácter mucho tiempo antes de ser codificada en el Avesta bajo el nombre de Zarathustra o Zoroastro, en el que, por lo demás, es menester no ver la designación de un hombre, sino más bien la de una colectividad, así como ocurre frecuentemente en parecido caso: los ejemplos de Fo-hi para la China, de Vyâsa para la India, de Thoth o Hermes para Egipto, lo muestran suficientemente. Por otro lado, un rastro muy claro de la desviación ha permanecido en la lengua misma de los persas, donde algunas palabras tuvieron un sentido directamente opuesto al que tenían primitivamente y que conservaron en sánscrito; el caso de la palabra dêva es aquí el más conocido, pero se podrían citar otros, el del nombre de Indra por ejemplo, y eso no puede ser accidental. El carácter dualista que se atribuye ordinariamente a la tradición persa, si fuera real, sería también una prueba manifiesta de alteración de la doctrina; pero es menester decir, no obstante, que ese carácter parece no ser más que el hecho de una interpretación falsa o incompleta, mientras que hay otra prueba más seria, constituida por la presencia de algunos elementos sentimentales; por lo demás, no vamos a insistir aquí sobre esta cuestión. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

A partir del momento en que se produjo la separación de que acabamos de hablar, la tradición regular puede llamarse propiamente «hindú», cualquiera que sea la región donde se conservó primeramente, y haya recibido o no desde entonces de hecho esta designación, cuyo empleo, por lo demás, no debe hacer pensar en modo alguno que haya habido en la tradición algún cambio profundo y esencial; no pudo haber entonces, así como tampoco después, más que un desarrollo natural y normal de lo que había sido la tradición primordial. Esto nos lleva directamente a señalar aún un error de los orientalistas, que, no comprendiendo nada de la inmutabilidad esencial de la doctrina, han creído poder considerar, posteriormente a la época «indoiraní», tres doctrinas sucesivas supuestas diferentes, a las que han dado los nombres respectivos de «vedismo», de «brahmanismo» y de «hinduismo». Si no se quisiera entender con esto más que tres periodos de la historia de la civilización hindú, eso sería sin duda aceptable, aunque las denominaciones sean muy impropias, y aunque tales periodos sean extremadamente difíciles de delimitar y de situar cronológicamente. Si se quisiera decir incluso que la doctrina tradicional, aunque permaneciendo la misma en el fondo, ha podido recibir sucesivamente varias expresiones más o menos diferentes para adaptarse a las condiciones particulares, mentales y sociales, de tal o cual época, eso todavía podría admitirse, con reservas análogas a las precedentes. Pero no es eso simplemente lo que sostienen los orientalistas: al emplear una pluralidad de denominaciones, suponen expresamente que se trata de una sucesión de desviaciones o de alteraciones, que son incompatibles con la regularidad tradicional, y que no han existido nunca más que en su imaginación. En realidad, la tradición hindú toda entera está fundada esencialmente sobre el Vêda, lo ha estado siempre y no ha cesado nunca de estarlo; por tanto, se la podría llamar «vedismo», y el nombre de «brahmanismo» también le conviene igualmente en todas las épocas; poco importa en el fondo la designación que prefiera dársele, pero a condición de que uno se dé cuenta que, bajo uno o varios nombres, siempre se trata de la misma cosa; no es sino el desarrollo de la doctrina contenida en principio en el Vêda, palabra que significa, por lo demás, propiamente el conocimiento tradicional por excelencia. Así pues, no hay «hinduismo» en el sentido de una desviación del pensamiento tradicional, puesto que lo que es verdaderamente hindú, es justamente aquello que, por definición, no admite ninguna desviación de este tipo; y, si a pesar de eso se han producido a veces algunas anomalías más o menos graves  , el sentido de la tradición siempre las ha mantenido en ciertos límites, o bien las ha desechado enteramente fuera de la unidad hindú, y, en todo caso, las ha impedido adquirir nunca una autoridad real; pero esto, para ser bien comprendido, exige todavía algunas otras consideraciones. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

La Mîmânsâ comienza por considerar los diversos pramânas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lógicos, más algunas otras fuentes de conocimiento de las que éstos no tenían que preocuparse en su dominio particular; por lo demás, se podrían conciliar fácilmente las diferentes clasificaciones de estos pramânas considerándolas simplemente como más o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen después varios tipos de prescripciones, siendo la división más general la de la prescripción directa y la prescripción indirecta; la parte del Vêda que encierra preceptos se llama brâhmana, por oposición al mantra o fórmula ritual, y todo lo que está contenido en los textos védicos es mantra o brâhmana. Por lo demás, no hay preceptos más que en el brâhmana, puesto que las Upanishads  , que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del Vêdânta, entran en esta categoría; pero el brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propósito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como también, de una manera más general, a propósito de la autoridad tradicional del Vêda y de su origen   «no humano», la Mîmânsâ desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusión precedentemente, y, más precisamente, la de la asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convención más o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teoría de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; éstos no participan en ella más que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que sólo aquellos que conocen el Vêda integral están cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participación en la de la tradición primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distinción entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habíamos indicado a propósito de la «ley de Manú». Por lo demás, la concepción de la infalibilidad como inherente sólo a la doctrina es común a los hindúes y a los musulmanes; es también, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la «infalibilidad pontifical», si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una función, que es la interpretación autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta función cuyas condiciones están rigurosamente determinadas. IGEDH: La Mîmânsâ

Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vêdânta, o, mejor todavía, su espíritu, puesto que el punto de vista metafísico, al no ser ningún punto de vista especial, no puede ser llamado así más que en un sentido completamente analógico; por lo demás, se aplicarían igualmente a toda otra forma de la que la metafísica tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, ésta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podría insistir demasiado sobre el hecho de que son las Upanishads las que, al constituir parte integrante del Vêda, representan aquí la tradición primordial y fundamental; el Vêdânta, tal y como se desprende de él expresamente, ha sido coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-sûtras  , cuya composición se atribuye a Bâdarâyana; éste, por lo demás, se identifica a Vyâsa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cuál es la función intelectual que designa este nombre. Los Brahma-sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarâchârya y de Râmânuja son con mucho los más importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo más que diferencias de adaptación: el de Shankarâchârya representa más especialmente la tendencia shaiva, y el de Râmânuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarán de desarrollar al presente esta distinción, que recae sólo en las vías que tienden hacia una meta idéntica. IGEDH: El Vêdânta