Cuando decimos que cada una de las razas de Oriente tiene una civilización propia, eso no es absolutamente exacto; no es siquiera rigurosamente verdadero más que para la raza china sólo, cuya civilización tiene precisamente su base esencial en la unidad étnica. Para las demás civilizaciones asiáticas, los principios de unidad sobre los que reposan son de una naturaleza completamente diferente, como tendremos que explicarlo más tarde, y es lo que les permite abarcar en esta unidad elementos pertenecientes a razas extremadamente diversas. Decimos civilizaciones asiáticas, ya que las que tenemos en vista lo son todas por su origen  , incluso cuando se han extendido por otras regiones, como lo ha hecho sobre todo la civilización musulmana. Por lo demás, no hay que decir que aparte de los elementos musulmanes, no consideramos como orientales a los pueblos que habitan el este de Europa e incluso algunas regiones vecinas de Europa: sería menester no confundir a un oriental con un levantino, que es más bien todo lo contrario de él, y que, en cuanto a la mentalidad al menos, tiene los caracteres esenciales de un verdadero occidental. IGEDH: Oriente y Occidente

El Oriente próximo, que comienza en los confines de Europa, se extiende no sólo sobre la parte de Asia que está más cerca de ésta, sino también, al mismo tiempo, sobre todo el Africa del Norte; así pues, a decir verdad, comprende países que, geográficamente, son tan occidentales como Europa misma. Pero la civilización musulmana, en todas las direcciones que ha tomado su expansión, por eso no ha guardado menos los caracteres esenciales que tiene de su punto de partida oriental; y ha impreso estos caracteres a pueblos extremadamente diversos, formándoles así una mentalidad común, pero no, sin embargo, hasta el punto de quitarles toda originalidad. Las poblaciones beréberes de Africa del Norte no se han confundido nunca con los árabes que viven sobre el mismo suelo, y es fácil distinguirlos, no sólo por las costumbres especiales que han conservado o por su tipo físico, sino también por una suerte de fisonomía mental que les es propia; es muy cierto, por ejemplo, que el kabilo está mucho más cerca del europeo, por algunos lados, de lo que lo está el árabe. Por eso no es menos verdad que, en tanto que tiene una unidad, la civilización de Africa del Norte es, no sólo musulmana, sino incluso árabe en su esencia; y, por lo demás, lo que se puede llamar el grupo árabe es, en el mundo islámico, aquel cuya importancia es verdaderamente primordial, puesto que es en él donde el islam ha tomado nacimiento, y puesto que su lengua propia es la lengua tradicional de todos los pueblos musulmanes, cualquiera que sean su origen y raza. Al lado de este grupo árabe, distinguiremos otros dos grupos principales, que podemos llamar el grupo turco y el grupo persa, aunque estas denominaciones no sean quizás de una exactitud rigurosa. El primero de estos grupos comprende sobre todo pueblos de raza mongol, como los turcos y los tártaros; sus rasgos mentales les diferencian enormemente de los árabes, así como también sus rasgos físicos, pero, al tener poca originalidad intelectual, dependen en el fondo de la intelectualidad árabe; y por lo demás, desde el punto de vista religioso mismo, estos dos grupos árabe y turco, a pesar de algunas diferencias rituales y legales, forman un conjunto único que se opone al grupo persa. Llegamos pues aquí a la separación más profunda que existe en el mundo musulmán, separación que se expresa ordinariamente diciendo que los árabes y los turcos son «sunnitas», mientras que los persas son «shiitas»; estas designaciones harían llamada a algunas reservas, pero aquí no vamos a entrar en estas consideraciones. IGEDH: Las grandes divisiones de Oriente

Según lo que acabamos de decir, se puede ver que las divisiones geográficas no siempre coinciden estrictamente con el campo de expansión de las civilizaciones correspondientes, sino sólo con el punto de partida y el centro principal de estas civilizaciones. En la India, se encuentran elementos musulmanes un poco por todas partes, y los hay incluso en China; pero no vamos a preocuparnos de ellos cuando hablamos de las civilizaciones de estas dos regiones, porque la civilización islámica no es autóctona de ellas. Por otra parte, Persia debería vincularse, étnica e incluso geográficamente, a lo que hemos llamado el Oriente medio; si no la hacemos entrar ahí, es porque su población actual es enteramente musulmana. Sería menester considerar en realidad, en ese Oriente medio, dos civilizaciones distintas, aunque tengan manifiestamente una cepa común: una es la de la India, y la otra la de los antiguos persas; pero esta última ya no tiene hoy, como representantes, más que a los parsis, que forman agrupaciones poco numerosas y dispersas, unas en la India, en Bombay principalmente, y las otras en el Cáucaso; bástenos aquí señalar su existencia. Así pues, ya no nos queda que considerar, en la segunda de nuestras grandes divisiones, más que la civilización propiamente india, o más precisamente hindú, que abarca en su unidad pueblos de razas muy diversas: entre las múltiples regiones de la India, y sobre todo entre el norte y el sur, hay diferencias étnicas al menos tan grandes como las que se pueden encontrar en toda la extensión de Europa; pero todos estos pueblos tienen no obstante una civilización común, y también una lengua tradicional común, que es el sánscrito. La civilización de la India, en algunas épocas, se ha extendido más hacia el este, y ha dejado huellas evidentes en algunas regiones de Indochina, como Birmania, Siam y Camboya, e incluso en algunas islas de Oceanía, en Java concretamente. Por otra parte, de esta misma civilización hindú ha salido la civilización búdica, que se ha extendido, bajo formas diversas, sobre una gran parte del Asia central y oriental; pero la cuestión del budismo hace llamada a algunas explicaciones que daremos después. IGEDH: Las grandes divisiones de Oriente

Por otra parte, lo que hemos dicho de la unidad antigua de la «Cristiandad», unidad de naturaleza esencialmente tradicional, y concebida según un modo especial que es el modo religioso, puede aplicarse aproximadamente a la concepción de la unidad del mundo musulmán. En efecto, entre las civilizaciones orientales, la civilización islámica es la que está más cerca de Occidente, y se podría decir inclusive que, tanto por sus caracteres como por su situación geográfica, es, en diversos aspectos, intermediaria entre Oriente y Occidente; así pues, la tradición puede ser considerada bajo dos modos profundamente distintos, de los que uno es puramente oriental, pero el otro, que es el modo propiamente religioso, es común con la civilización occidental. Por lo demás, judaísmo, cristianismo e islamismo se presentan como los tres elementos de un mismo conjunto, fuera del cual, lo decimos desde ahora, a menudo es muy difícil aplicar propiamente el término mismo de «religión», por poco que se le conserve un sentido preciso y claramente definido; pero, en el islamismo, este lado estrictamente religioso no es en realidad más que el aspecto más exterior; éstos son puntos sobre los cuales tendremos que volver después. Sea como sea, para no considerar de momento más que el lado exterior, es sobre una tradición que se puede calificar de religiosa donde reposa toda la organización del mundo musulmán: no es, como en la Europa actual, la religión la que es un elemento del orden social, sino que, al contrario, es el orden social todo entero el que se integra en la religión, de cuya legislación es inseparable, al encontrar en ella su principio y su razón de ser. Eso es lo que, desgraciadamente para ellos, no han comprendido nunca bien los europeos que han tenido que tratar con pueblos musulmanes, y este desconocimiento ha entrañado los errores políticos más groseros y más inextricables; pero no queremos detenernos aquí sobre estas consideraciones, que no hacemos más que indicarlas de pasada. A este propósito, agregaremos sólo dos precisiones que tienen su interés: la primera es que la concepción del «califato», única base posible de todo «panislamismo» verdaderamente serio, no es asimilable a ningún grado a la de una forma cualquiera de gobierno nacional, y que, por lo demás, tiene todo lo que es menester para desorientar a los europeos, habituados a considerar una separación absoluta, e incluso una oposición, entre el «poder espiritual» y el «poder temporal»; la segunda, es que para pretender instaurar en el islam «nacionalidades» diversas, es menester toda la ignorante suficiencia de algunos «jóvenes» musulmanes, como se califican ellos mismos para proclamar su «modernismo», y en quienes la enseñanza de las universidades occidentales ha obliterado completamente el sentido tradicional. IGEDH: Principios de unidad de las civilizaciones orientales

Se puede comprender ahora por qué decíamos precedentemente que es difícil aplicar rigurosamente el término de religión fuera del conjunto formado por el judaísmo, el cristianismo y el islamismo, lo que confirma la proveniencia específicamente judaica de la concepción que esta palabra expresa actualmente. Es que, en cualquier otro lugar, las tres partes que acabamos de caracterizar no se encuentran reunidas en una misma concepción tradicional; así, en China, vemos el punto de vista intelectual y el punto de vista social, representados, por lo demás, por dos cuerpos de tradición distintos, pero el punto de vista moral esta totalmente ausente, incluso de la tradición social. En la India igualmente, es este mismo punto de vista moral el que falta: si la legislación no es allí religiosa como en el islam, es porque está enteramente desprovista del elemento sentimental, único que puede imprimirle el carácter especial de moralidad; en cuanto a la doctrina, es puramente intelectual, es decir metafísica, sin ningún rastro tampoco de esa forma sentimental que sería necesaria para darle el carácter de un dogma religioso, y sin la que el vinculamiento de una moral a un principio doctrinal es por lo demás completamente inconcebible. Se puede decir que el punto de vista moral y el punto de vista religioso mismo suponen esencialmente una cierta sentimentalidad, que está en efecto desarrollada sobre todo en los occidentales, en detrimento de la intelectualidad. Así pues, en eso hay algo verdaderamente especial a los occidentales, a los que sería menester agregar aquí a los musulmanes, pero sin hablar del aspecto extrarreligioso de la doctrina de estos últimos, con la gran diferencia de que para ellos, la moral, mantenida en su rango secundario, jamás ha podido ser considerada como existiendo por sí misma; la mentalidad musulmana no podría admitir la idea de una «moral independiente», es decir, filosófica, idea que se encontraba antaño en los griegos y en los romanos, y que está de nuevo muy extendida en Occidente en la época actual. IGEDH: Tradición y Religión

Estas últimas consideraciones nos conducen directamente a explicarnos sobre la idea de «creación»: esta concepción, que es tan extraña a los orientales, exceptuando los musulmanes, como lo fue también a la antigüedad grecorromana, aparece como específicamente judaica en su origen; la palabra que la designa es latina en su forma, pero no en la acepción que ha recibido con el cristianismo, ya que creare no quería decir primero nada mas que «hacer», sentido que siempre ha permanecido, en sánscrito, el de la raíz verbal kri, que es idéntica a esta palabra; hubo pues ahí un cambio profundo de significación, y este caso es, como ya lo hemos dicho, similar al del término «religión». Es evidentemente del judaísmo de donde la idea de la que se trata ha pasado al cristianismo y al islamismo; y, en cuanto a su razón de ser esencial, es en el fondo la misma que la de la prohibición de los símbolos antropomórficos. En efecto, la tendencia a concebir a Dios como «un ser» más o menos análogo a los seres individuales y particularmente a los seres humanos, debe tener como corolario natural, por todas parte donde existe, la tendencia a atribuirle un papel simplemente «demiúrgico», queremos decir, una acción que se ejerce sobre una materia que se supone exterior a él, lo que es el modo de acción propio de los seres individuales. En estas condiciones, era necesario, para salvaguardar la noción de la unidad, y de la infinitud divina, afirmar expresamente que Dios ha «hecho el mundo de nada», es decir, en suma, de nada que le fuera exterior, la suposición de lo cual tendría por efecto limitarle dando nacimiento a un dualismo radical. La herejía teológica no es aquí mas que la expresión de un sin-sentido metafísico, lo que, por lo demás, es el caso habitual; pero el peligro, inexistente en cuanto a la metafísica pura, devenía muy real desde el punto de vista religioso, porque la absurdidad, bajo esta forma derivada, ya no aparecía inmediatamente. La concepción teológica de la «creación» es una traducción apropiada de la concepción metafísica de la «manifestación universal», y la mejor adaptada a la mentalidad de los pueblos occidentales; pero, por lo demás, no se puede establecer ninguna equivalencia entre estas dos concepciones, desde que, necesariamente, hay entre ellas toda la diferencia de los puntos de vista respectivos a los que se refieren: éste es un nuevo ejemplo que viene en apoyo de lo que hemos expuesto en el capítulo precedente. IGEDH: Simbolismo y antropomorfismo

La conclusión de todo eso puede formularse de la manera siguiente: son hindúes todos aquellos que se adhieren a una misma tradición, a condición, bien entendido, de que estén debidamente cualificados para poder adherirse a ella real y efectivamente, y no de una manera simplemente exterior e ilusoria; al contrario, no son hindúes aquellos que, por la razón que sea, no participan de esa misma tradición. Este caso es concretamente el de los jainas y de los budistas; es también, en los tiempos modernos, el de los sikhs, sobre los que, por lo demás, se ejercieron influencias musulmanas cuya marca es muy visible en su doctrina especial. Tal es la verdadera distinción, y no podría haber otra, aunque esta sea bastante difícilmente comprehensible, es menester reconocerlo, para la mentalidad occidental, habituada a basarse sobre elementos de apreciación muy diferentes, que aquí faltan enteramente. En estas condiciones es un verdadero error hablar, por ejemplo, de «budismo hindú», como se hace muy frecuentemente en Europa y concretamente en Francia; cuando se quiere designar al budismo tal como existió antaño en la India, no hay otra denominación que pueda convenir más que la de «budismo indio», del mismo modo que se puede hablar perfectamente de los «musulmanes indios», es decir, de los musulmanes de la India, que, ciertamente, no son «hindúes». Se ve lo que constituye la gravedad real de un error del género que señalamos, y porque constituye a nuestros ojos mucho más que una simple inexactitud de detalle: porque da testimonio de un profundo desconocimiento del carácter más esencial de la civilización hindú; y lo más sorprendente no es que esta ignorancia sea común en Occidente, sino que sea compartida por orientalistas profesionales. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

La verdad es que el budismo no es ni una religión ni una filosofía, aunque, sobre todo en aquellas de sus formas que tienen la preferencia de los orientalistas, esté más cerca de una y otra en algunos aspectos, que lo están las doctrinas tradicionales hindúes. En efecto, en eso se trata de escuelas que, habiéndose puesto fuera de la tradición regular, y habiendo perdido por eso mismo de vista la metafísica verdadera, debían ser llevadas inevitablemente a substituir ésta por algo que se parece al punto de vista filosófico en una cierta medida, pero sólo en una cierta medida. Se encuentran en ellas especulaciones que, si no se consideran más que superficialmente, pueden hacer pensar en la psicología, pero, evidentemente, eso no es propiamente psicología, que es algo completamente occidental e, inclusive en Occidente, completamente reciente, puesto que no data realmente más que de Locke  ; sería menester no atribuir a los budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajón. El acercamiento, para ser legítimo, no debe de llegar hasta una asimilación y, de modo semejante, en lo que concierne a la religión, el budismo no le es efectivamente comparable más que sobre un punto, importante sin duda, pero insuficiente para hacer concluir en una identidad de pensamiento: es la introducción de un elemento sentimental, que, por lo demás, puede explicarse en todos los casos por una adaptación a las condiciones particulares del período en el que han tomado nacimiento las doctrinas que están afectadas por él, y que, por consecuencia, está lejos de implicar necesariamente que estás sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser mucho más esencial que una semejanza que, en suma, recae sobre todo sobre la forma de expresión de las doctrinas; eso es lo que desconocen concretamente aquellos que hablan de «moral búdica»: lo que toman por moral, tanto más fácilmente cuanto que su lado sentimental puede prestarse en efecto a esta confusión, se considera en realidad bajo un aspecto completamente diferente y tiene una razón de ser muy diferente, que no es siquiera de un orden equivalente. Un ejemplo bastará para permitir darse cuenta de ello: la fórmula bien conocida: «Que los seres sean felices», concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restricción, y no únicamente a los seres humanos; esa es una extensión de la que el punto de vista moral, por definición misma, no es susceptible de ninguna manera. La «compasión» búdica no es en modo alguno la «piedad» de Schoppenhauer; sería comparable más bien a la «caridad cósmica» de los musulmanes, que es, por lo demás, perfectamente transponible fuera de todo sentimentalismo. Por eso no es menos cierto que el budismo está incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el «moralismo», constituye no obstante un elemento característico que hay que tener en cuenta, tanto más cuanto que es uno de aquellos que le diferencian muy claramente de las doctrinas hindúes, y que le hacen aparecer como ciertamente más alejado que éstas de la «primordialidad» tradicional. IGEDH: A propósito del budismo

La Mîmânsâ comienza por considerar los diversos pramânas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lógicos, más algunas otras fuentes de conocimiento de las que éstos no tenían que preocuparse en su dominio particular; por lo demás, se podrían conciliar fácilmente las diferentes clasificaciones de estos pramânas considerándolas simplemente como más o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen después varios tipos de prescripciones, siendo la división más general la de la prescripción directa y la prescripción indirecta; la parte del Vêda que encierra preceptos se llama brâhmana, por oposición al mantra o fórmula ritual, y todo lo que está contenido en los textos védicos es mantra o brâhmana. Por lo demás, no hay preceptos más que en el brâhmana, puesto que las Upanishads  , que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del Vêdânta, entran en esta categoría; pero el brâhmana práctico, al que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propósito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como también, de una manera más general, a propósito de la autoridad tradicional del Vêda y de su origen «no humano», la Mîmânsâ desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusión precedentemente, y, más precisamente, la de la asociación original y perpetua del sonido articulado con el sentido del oído, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convención más o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teoría de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; éstos no participan en ella más que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que sólo aquellos que conocen el Vêda integral están cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participación en la de la tradición primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distinción entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habíamos indicado a propósito de la «ley de Manú». Por lo demás, la concepción de la infalibilidad como inherente sólo a la doctrina es común a los hindúes y a los musulmanes; es también, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la «infalibilidad pontifical», si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una función, que es la interpretación autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta función cuyas condiciones están rigurosamente determinadas. IGEDH: La Mîmânsâ