Muchas dificultades se oponen, en Occidente, a un estudio serio y profundo de las doctrinas orientales en general, y de las doctrinas hindúes en particular; y los mayores obstáculos, a este respecto, no son quizás aquellos que pueden provenir de los orientales mismos. En efecto, la primera condición requerida para un tal estudio, la más esencial de todas, es evidentemente tener la mentalidad adecuada para comprender las doctrinas de que se trata, queremos decir para comprenderlas verdadera y profundamente; ahora bien, ésta es una aptitud que, salvo muy raras excepciones, falta totalmente a los occidentales. Por otra parte, esta condición necesaria podría considerarse al mismo tiempo como suficiente, ya que, cuando se cumple, los orientales no tienen la menor repugnancia en comunicar su pensamiento tan completamente como es posible hacerlo. IGEDH: PREFACIO

Así pues, mostraremos primeramente, tan claramente como podamos, y después de algunas consideraciones preliminares indispensables, las diferencias esenciales y fundamentales que existen entre los modos generales del pensamiento oriental y los del pensamiento occidental. Insistiremos después más especialmente sobre lo que se refiere a las doctrinas hindúes, en tanto que éstas presentan rasgos particulares que las distinguen de las demás doctrinas orientales, aunque todas tengan bastantes caracteres comunes para justificar, en el conjunto, la posición general de Oriente y Occidente. Finalmente, con respecto a estas doctrinas hindúes, señalaremos la insuficiencia de las interpretaciones que tienen curso en Occidente; para algunas de ellas, deberíamos decir incluso su absurdidad. Como conclusión de este estudio, indicaremos, con todas las precauciones necesarias, las condiciones de un acercamiento intelectual entre Oriente y Occidente, condiciones que, como es fácil preverlo, están muy lejos de cumplirse por el lado occidental: en eso no se trata más que de una posibilidad que queremos mostrar, sin creerla en modo alguno susceptible de una realización inmediata o simplemente próxima. IGEDH: PREFACIO

Para volver de nuevo a nuestro punto de partida, nadie está autorizado por el hecho de que los filósofos griegos más antiguos han precedido en varios siglos a la época alejandrina, a concluir que no han conocido nada de las doctrinas hindúes. Para citar un ejemplo, el atomismo, mucho tiempo antes de aparecer en Grecia, había sido sostenido en la India por la escuela de Kanâda, y después por los jainas y los budistas; puede ser que haya sido importado a Occidente por los fenicios, como algunas tradiciones lo dan a entender, pero, por otra parte, diversos autores afirman que Demócrito, que fue uno de los primeros entre los griegos en adoptar esta doctrina, o al menos en formularla claramente, había viajado a Egipto, a Persia y a la India. Los primeros filósofos griegos pueden haber conocido incluso, no sólo las doctrinas hindúes, sino también las doctrinas budistas, ya que no son, ciertamente, anteriores al budismo, y, además, éste se extendió muy pronto fuera de la India, en regiones de Asia más cercanas a Grecia, y, por consiguiente, relativamente más accesibles. Esta circunstancia fortificaría la tesis, muy sostenible, de traspasos, no por cierto exclusivamente, pero sí principalmente, provenientes de la civilización búdica. Lo que es curioso, en todo caso, es que las aproximaciones que se pueden hacer con las doctrinas de la india son mucho más numerosas y más llamativas en el periodo presocrático que en los periodos posteriores; ¿qué ocurre entonces con el papel de las conquistas de Alejandro en las relaciones intelectuales de los dos pueblos? En suma, no parecen haber introducido, en cuanto a hechos de influencia hindú, más que lo que se puede encontrar en la lógica de Aristóteles, y a lo cual hacíamos alusión precedentemente en lo que concierne al silogismo, así como en la parte metafísica de la obra del mismo filósofo, para la que se podrían señalar también semejanzas demasiado precisas como para ser puramente accidentales. IGEDH: Las relaciones de los pueblos antiguos

Si consideramos ahora la lógica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos tenido en vista hasta aquí, y que pueden llamarse todas experimentales, puesto que tienen como base los datos de la observación. La lógica es también una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento humano; pero tiene un lazo más directo con la metafísica, en el sentido de que lo que se llama los principios lógicos no es más que la aplicación y la especificación, en un dominio determinado, de los verdaderos principios, que son de orden universal; así pues, se puede operar a su respecto una transposición del mismo género que esa cuya posibilidad hemos indicado a propósito de la teología. Por lo demás, la misma precisión puede hacerse igualmente en lo que concierne a las matemáticas: éstas, aunque de un alcance restringido, puesto que están limitadas exclusivamente al dominio de la cantidad únicamente, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser considerados como constituyendo una determinación inmediata en relación a algunos principios universales. Así, la lógica y las matemáticas son, en todo el dominio científico, lo que ofrece más relaciones reales con la metafísica; pero, bien entendido, por eso mismo de que entran en la definición general del conocimiento científico, es decir, en los límites de la razón y en el orden de las concepciones individuales, están todavía muy profundamente separadas de la metafísica pura. Esta separación no permite acordar un valor efectivo a puntos de vista que se plantean como más o menos mixtos entre la lógica y la metafísica, como el de unas «teorías del conocimiento», que han tomado una importancia tan grande en la filosofía moderna; reducidas a lo que pueden contener de legítimo, estas teorías no son más que lógica pura y simple, y, por donde pretenden rebasar la lógica, no son más que fantasías pseudometafísicas sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lógica no puede ocupar más que el lugar de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que tiene lugar en efecto tanto en China como en la India; como la cosmología, que estudió también la edad media occidental, pero que la filosofía moderna ignora, y que no es en suma más que una aplicación de los principios metafísicos a un punto de vista especial y en un dominio determinado; por lo demás, volveremos de nuevo sobre ella a propósito de las doctrinas hindúes. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico

Si hemos creído necesario extendernos sobre estas consideraciones tan largamente como lo hemos hecho, es en razón de la ignorancia que se tiene habitualmente en Occidente para todo lo que concierne a la metafísica verdadera, y también porque tienen con nuestro tema una relación completamente directa, aunque a algunos no se lo parezca, puesto que es la metafísica la que es el centro único de todas las doctrinas de Oriente, de suerte que nadie puede comprender nada de éstas mientras no se ha adquirido, de lo que es la metafísica, una noción al menos suficiente para evitar toda confusión posible. Al destacar toda la diferencia que separa un pensamiento metafísico de un pensamiento filosófico, hemos hecho ver cómo los problemas clásicos de la filosofía, incluso aquellos que considera como los más generales, no ocupan rigurosamente ningún lugar en relación con la metafísica pura: la transposición, que, por lo demás, tiene como efecto hacer aparecer el sentido profundo de algunas verdades, hace desvanecerse aquí esos pretendidos problemas, lo que muestra precisamente que no tienen ningún sentido profundo. Por otra parte, esta exposición nos ha proporcionado la ocasión de indicar la significación de la concepción de la «no dualidad», cuya comprehensión, esencial para toda metafísica, no lo es menos para la interpretación más particular de las doctrinas hindúes; eso, por lo demás, no hay que decirlo, puesto que esas doctrinas son de esencia puramente metafísica. IGEDH: Pensamiento metafísico y pensamiento filosófico

Todo lo que se ha dicho hasta aquí podría servir de introducción, de una manera absolutamente general, al estudio de todas las doctrinas orientales; lo que diremos ahora concernirá más particularmente a las doctrinas hindúes, adaptadas especialmente a modos de pensamiento que, aunque tienen los caracteres comunes al pensamiento oriental en su conjunto, presentan además algunos rasgos distintivos a los que corresponden diferencias en la forma, incluso allí donde el fondo es rigurosamente idéntico al de otras tradiciones, lo que es siempre el caso, por las razones que hemos indicado, cuando se trata de metafísica pura. En esta parte de nuestra exposición, importa precisar, antes de nada, la significación exacta de la palabra «hindú», cuyo empleo más o menos vago da lugar, en Occidente, a frecuentes equivocaciones. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

La verdad es que el budismo no es ni una religión ni una filosofía, aunque, sobre todo en aquellas de sus formas que tienen la preferencia de los orientalistas, esté más cerca de una y otra en algunos aspectos, que lo están las doctrinas tradicionales hindúes. En efecto, en eso se trata de escuelas que, habiéndose puesto fuera de la tradición regular, y habiendo perdido por eso mismo de vista la metafísica verdadera, debían ser llevadas inevitablemente a substituir ésta por algo que se parece al punto de vista filosófico en una cierta medida, pero sólo en una cierta medida. Se encuentran en ellas especulaciones que, si no se consideran más que superficialmente, pueden hacer pensar en la psicología, pero, evidentemente, eso no es propiamente psicología, que es algo completamente occidental e, inclusive en Occidente, completamente reciente, puesto que no data realmente más que de Locke  ; sería menester no atribuir a los budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajón. El acercamiento, para ser legítimo, no debe de llegar hasta una asimilación y, de modo semejante, en lo que concierne a la religión, el budismo no le es efectivamente comparable más que sobre un punto, importante sin duda, pero insuficiente para hacer concluir en una identidad de pensamiento: es la introducción de un elemento sentimental, que, por lo demás, puede explicarse en todos los casos por una adaptación a las condiciones particulares del período en el que han tomado nacimiento las doctrinas que están afectadas por él, y que, por consecuencia, está lejos de implicar necesariamente que estás sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser mucho más esencial que una semejanza que, en suma, recae sobre todo sobre la forma de expresión de las doctrinas; eso es lo que desconocen concretamente aquellos que hablan de «moral búdica»: lo que toman por moral, tanto más fácilmente cuanto que su lado sentimental puede prestarse en efecto a esta confusión, se considera en realidad bajo un aspecto completamente diferente y tiene una razón de ser muy diferente, que no es siquiera de un orden equivalente. Un ejemplo bastará para permitir darse cuenta de ello: la fórmula bien conocida: «Que los seres sean felices», concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restricción, y no únicamente a los seres humanos; esa es una extensión de la que el punto de vista moral, por definición misma, no es susceptible de ninguna manera. La «compasión» búdica no es en modo alguno la «piedad» de Schoppenhauer; sería comparable más bien a la «caridad cósmica» de los musulmanes, que es, por lo demás, perfectamente transponible fuera de todo sentimentalismo. Por eso no es menos cierto que el budismo está incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el «moralismo», constituye no obstante un elemento característico que hay que tener en cuenta, tanto más cuanto que es uno de aquellos que le diferencian muy claramente de las doctrinas hindúes, y que le hacen aparecer como ciertamente más alejado que éstas de la «primordialidad» tradicional. IGEDH: A propósito del budismo

No diremos más al respecto, puesto que no es el budismo lo que nos proponemos estudiar aquí, y porque nos bastaba en suma «situarle», por una parte, en relación a las doctrinas hindúes y, por otra, en relación a los puntos de vista occidentales a los que se busca asimilarle más o menos indebidamente. Así pues, después de esta digresión, podemos volver de nuevo a las concepciones propiamente hindúes, pero no lo haremos sin formular todavía una última reflexión que podrá servir en cierto modo de conclusión a todo lo que acaba de decirse: si los orientalistas, que son por así decir «especialistas» en el budismo, cometen a su respecto errores tan graves  , ¿qué puede valer lo que dicen de las otras doctrinas, que jamás han sido para ellos más que un objeto de estudios secundarios y casi «accidentales» en relación a ése? IGEDH: A propósito del budismo

Habría que decir muchas otras cosas sobre la naturaleza de la enseñanza tradicional, que es posible considerar bajo aspectos más profundos todavía; pero, como no tenemos la pretensión de agotar las cuestiones, nos quedaremos en estas precisiones, que se refieren más inmediatamente al punto de vista donde nos colocamos aquí; estas últimas consideraciones, lo repetimos, no valen sólo para la India, sino para el Oriente todo entero; así pues, parece que hubieran debido encontrar sitio más naturalmente en la segunda parte de este estudio, pero hemos preferido reservarlas hasta aquí, pensando que podrían comprenderse mejor después de lo que teníamos que decir en particular de las doctrinas hindúes, que constituyen un ejemplo muy representativo de las doctrinas tradicionales en general. Antes de concluir, ya no nos queda más que precisar, tan brevemente como sea posible, lo que es menester pensar de las interpretaciones occidentales de esas mismas doctrinas hindúes; y, por lo demás, para algunas de entre ellas, ya lo hemos hecho casi suficientemente, según se presentaba la ocasión para ello, en todo el curso de nuestra exposición. IGEDH: La enseñanza tradicional

El «teosofismo» da una importancia considerable a la idea de la «evolución», lo que es muy occidental y muy moderno; y, como la mayoría de las ramas del espiritismo, al que está un poco ligado por sus orígenes, asocia esta idea a la de la «reencarnación». Esta última concepción parece haber tomado nacimiento en algunos pensadores socialistas de la primera mitad del siglo XIX, para quienes estaba destinada a explicar la desigualdad de las condiciones sociales, particularmente chocante a sus ojos, aunque sea completamente natural en el fondo, y que, para quien comprende el principio de la institución de las castas, fundado sobre la diferencia de las naturalezas individuales, la cuestión no se plantea; por lo demás, las teorías de este género, como las del «evolucionismo», no explican nada verdaderamente, y, al posponer la dificultad, si es que hay dificultad, incluso indefinidamente si se quiere, finalmente la dejan subsistir toda entera; y, si no hay dificultad, son perfectamente inútiles. En lo que concierne a la pretensión de hacer remontar la concepción «reencarnacionista» a la antigüedad, no reposa sobre nada, si no es sobre la incomprehensión de algunas expresiones simbólicas, de donde ha nacido una grosera interpretación de la «metempsicosis» pitagórica en el sentido de una suerte de «transformismo» psíquico; es de la misma manera como se ha podido tomar por vidas terrestres sucesivas lo que, no sólo en las doctrinas hindúes, sino en el budismo mismo, es una serie indefinida de cambios de estado de un ser, en los que cada ser tiene sus condiciones características propias, diferentes de las de otros, y que constituyen para el ser un ciclo de existencia que no puede recorrer más que una sola vez, y donde la existencia terrestre, o incluso, más generalmente, corporal, no representa más que un estado particular entre una indefinidad de otros. La verdadera teoría de los estados múltiples del ser es de la más alta importancia desde el punto de vista metafísico; no podemos desarrollarla aquí, pero nos ha ocurrido forzosamente hacer algunas alusiones a ella, concretamente a propósito del apûrva y de las «acciones y reacciones concordantes». En cuanto al «reencarnacionismo», que no es más que una inepta caricatura de esta teoría, todos los orientales, salvo quizás algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya opinión no tiene ningún valor, son unánimemente opuestos a ella; por lo demás, su absurdidad metafísica es fácilmente demostrable, ya que admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado equivale a suponer una limitación de la Posibilidad universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negación, en sí misma, es contradictoria en grado sumo. Conviene dedicarse a combatir muy especialmente la idea de la «reencarnación», primero porque es absolutamente contraria a la verdad, como acabamos de hacerlo ver en pocas palabras, y después por otra razón de orden más contingente, que es que esta idea, popularizada sobre todo por el espiritismo, la más ininteligente de todas las escuelas «neoespiritualistas», y al mismo tiempo la más extendida, es una de aquellas que contribuyen más eficazmente a ese trastorno mental que señalábamos al comienzo del presente capítulo, y cuyas víctimas son desafortunadamente mucho más numerosas de lo que pueden pensar aquellos que no están al corriente de estas cosas. Naturalmente, no podemos insistir aquí sobre este punto de vista; pero, por otro lado, es menester agregar también que, mientras los espiritistas se esfuerzan en demostrar la pretendida «reencarnación», del mismo modo que la inmortalidad del alma, «científicamente», es decir, por la vía experimental, que es absolutamente incapaz de dar el menor resultado a este respecto, la mayor parte de los «teosofistas» parecen ver en ella una suerte de dogma o artículo de fe, que es menester admitir por motivos de orden sentimental, pero sin que haya lugar a buscar dar de ella ninguna prueba racional o sensible. Eso muestra muy claramente que se trata de constituir una pseudorreligión, en competencia con las religiones verdaderas de Occidente, y sobre todo con el catolicismo, ya que, en lo que concierne al protestantismo, se acomoda muy bien en la multiplicidad de las sectas, que engendra incluso espontáneamente por efecto de su ausencia de principios doctrinales; esta pseudorreligión «teosofista» ha intentado darse una forma definida tomando como punto central el anuncio de la venida inminente de un «gran instructor», presentado por sus profetas como el Mesías futuro y como una «reencarnación» de Cristo: entre las transformaciones diversas del «teosofismo», esa, que aclara singularmente su concepción del «cristianismo esotérico», es la última en fecha, al menos hasta este día, pero no es la menos significativa. IGEDH: El teosofismo

Ya que estamos en explicarnos sobre las críticas posibles, debemos señalar también, a pesar de su poco interés, un punto de detalle que podría prestarse a ellas: hemos creído necesario abstenernos de seguir, para los términos sánscritos que teníamos que citar, la transcripción extravagante y complicada que está ordinariamente en uso entre los orientalistas. Puesto que el alfabeto sánscrito tiene muchos más caracteres que los alfabetos europeos, se está naturalmente forzado a representar varias letras distintas por una sola y misma letra, cuyo sonido es vecino a la vez de unas y de otras, aunque con diferencias muy apreciables, pero que escapan a los recursos de pronunciación demasiado restringidos de que disponen las lenguas occidentales. Así pues, ninguna transcripción puede ser verdaderamente exacta, y lo mejor sería ciertamente abstenerse de ellas; pero, además de que es casi imposible tener, para una obra impresa en Europa, caracteres sánscritos de forma correcta, la lectura de estos caracteres sería una dificultad completamente inútil para aquellos que no los conocen, y que por eso no son menos aptos que otros para comprender las doctrinas hindúes; por lo demás, hay incluso «especialistas» que, por inverosímil que eso parezca, no saben apenas servirse más que de transcripciones para leer los textos sánscritos, y existen ediciones hechas a su intención bajo esta forma. Sin duda, es posible remediar en una cierta medida, por medio de algunos artificios, la ambigüedad ortográfica que resulta del reducido número de letras de las que se compone el alfabeto latino; es precisamente lo que han querido hacer los orientalistas, pero el modo de transcripción que han adoptado está lejos de ser el mejor posible, ya que implica convenciones demasiado arbitrarias, y, si la cosa hubiera sido aquí de alguna importancia, no habría sido muy difícil encontrar algún otro que fuera preferible, desfigurando menos las palabras y acercándose más a su pronunciación real. No obstante, como aquellos que tienen algún conocimiento del sánscrito no deben tener ninguna dificultad para restablecer la ortografía exacta, y como los demás no tienen ninguna necesidad de ella para la comprehensión de las ideas, que es lo único que importa verdaderamente en el fondo, hemos pensado que no había serios inconvenientes para dispensarnos de todo artificio de escritura y de toda complicación tipográfica, y que podíamos limitarnos a adoptar la transcripción que nos pareciera a la vez la más simple y la más conforme a la pronunciación, y a remitir a las obras especiales a aquellos a quienes los detalles relativos a estas cosas interesan particularmente. Sea como sea, debíamos al menos esta explicación a los espíritus analíticos, siempre dispuestos a la disputa, como una de las raras concesiones que nos ha sido posible hacer a sus hábitos mentales, concesión requerida por la cortesía de la que se debe usar siempre al respecto de las gentes de buena fe, no menos que por nuestro deseo de despejar todos los malentendidos que no recaerían más que sobre puntos secundarios y sobre cuestiones accesorias, y que no provendrían estrictamente de la diferencia irreductible de los puntos de vista de nuestros contradictores eventuales y de los nuestros; para aquellos que se adhieran a esta última causa, no podemos hacer nada, puesto que, desafortunadamente, no tenemos ningún medio de proporcionar a otros las posibilidades de comprehensión que les faltan. Dicho esto, podemos sacar ahora de nuestro estudio las pocas conclusiones que se imponen para precisar su alcance aún mejor de lo que lo hemos hecho hasta aquí, conclusiones en las que las cuestiones de erudición no tendrán la menor parte, como es fácil preverlo, sino donde indicaremos, sin salirnos por lo demás de una cierta reserva que es indispensable bajo más de un aspecto, el beneficio efectivo que debe resultar esencialmente de un conocimiento verdadero y profundo de las doctrinas orientales. IGEDH: Últimas observaciones