Es eso, muy exactamente, lo que tiene lugar en la India, y es lo que expresa la palabra sánscrita dharshana, que no significa propiamente nada más que «vista» o «punto de vista», ya que la raíz verbal drish, de la que deriva, tiene como sentido principal el de «ver». Así pues , los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se imaginan la mayoría de los orientalistas, «sistemas filosóficos» que se hacen la competencia y que se oponen los unos a los otros; en toda la medida en que estas «vistas» son estrictamente ortodoxas, no podrían entrar naturalmente en conflicto o en contradicción. Hemos mostrado que toda concepción sistemática, fruto del individualismo intelectual tan querido por los occidentales modernos, es la negación de la metafísica, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho también cuál es la distinción profunda entre el pensamiento metafísico y el pensamiento filosófico, y que este último no es más que un modo especial, propio de Occidente, y que no podría aplicarse válidamente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integralidad. Por consiguiente, no hay «filosofía hindú», como tampoco «filosofía china» por poco que se quiera guardar a esta palabra de «filosofía» una significación un poco clara, significación que se encuentra determinada por la línea de pensamiento que procede de los griegos; y por lo demás, considerando sobre todo lo que ha devenido la filosofía en los tiempos modernos, es menester confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshanas más que filosofía y sistemas, a los que, por lo demás, pretenden imponer las etiquetas occidentales: todo eso se debe a que son incapaces de salir de los cuadros «clásicos», y a que ignoran enteramente las diferencias más características de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, bajo el aspecto de que se trata, es completamente comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilización europea actual, y habiendo caído por azar en sus manos los programas de enseñanza de una universidad, sacará de ello la singular conclusión de que los sabios de Europa están divididos en varias escuelas rivales, de las que cada una tiene su sistema filosófico particular, y de las que las principales son las de los matemáticos, los físicos, los químicos, los biólogos, los lógicos y los psicólogos; está equivocación sería ciertamente muy ridícula, pero, no obstante, apenas lo sería más que la concepción corriente de los orientalistas, y éstos no deberían tener siquiera la excusa de la ignorancia, o más bien es su ignorancia misma la que es inexcusable. Por inverosímil que eso pueda parecer, es muy cierto que las cuestiones de principio, que parecen soslayar adrede, no se han presentado nunca a su espíritu, demasiado estrechamente especializado como para poderlas comprender y apreciar su alcance; se trata de un caso extraño de «miopía intelectual» en su último grado, y se puede estar bien seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarán a penetrar nunca el sentido verdadero del menor fragmento de una cualquiera de estas doctrinas orientales que se han atribuido la misión de interpretar a su manera, en conformidad con sus puntos de vista completamente occidentales. IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina

Habiendo dado así una idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que, por lo demás, constituyen todos como aspectos secundarios de la doctrina, volveremos ahora a los darshanas, que deben considerarse también como formando parte integrante de este mismo conjunto, a falta de lo cual no se comprenderá nunca nada. En efecto, es menester no olvidar que, en la India tanto como en China, una de las más graves   injurias que se pueden hacer a un pensador sería alabar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carácter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastaría para quitarle todo alcance efectivo. Sin duda, han podido formarse, entre aquellos que se han dedicado especialmente al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre sí por algunas interpretaciones particulares, pero esas divergencias no han podido llegar nunca muy lejos sin salirse de los límites de la ortodoxia; puesto que no recaen frecuentemente mas que sobre puntos secundarios, son más aparentes que reales en el fondo, y son más bien diferencias de expresión, por lo demás útiles para adaptarse a comprehensiones diversas. Además, es muy evidente que un «punto de vista» no ha sido nunca la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, aunque, si uno se contenta con considerarle superficialmente en lugar de buscar aprehender su esencia, pueda a veces parecer identificarse con la concepción de la escuela que le ha desarrollado principalmente; la confusión sobre este punto es también de aquellas que son naturales a los occidentales, habituados a referir a individualidades, como verdaderas «invenciones», todas las concepciones que les son familiares: ese es uno de los postulados al menos implícitos en su «método histórico», y, en nuestros días, el punto de vista religioso mismo no escapa a las consecuencias de ese modo de ver especial, que despliega a su respecto todos los recursos de esa exégesis antitradicional a la que ya hemos hecho alusión. IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina

Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkya y el Yoga, la Mîmânsâ y el Vêdânta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológica a su desarrollo, esa es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, desde que se trata de puntos de vista que, desde el origen  , estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Se puede decir, para caracterizarlos sumariamente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los otros en que son, de una manera directa e inmediata, interpretaciones del Vêda mismo, del que todo lo demás no ha derivado sino más lejanamente; así, las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ninguna presa aquí, mientras que han podido producirse algunas en las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían forzosamente incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente poco útiles, hemos juzgado preferible reservar un capítulo particular a las indicaciones generales concernientes a cada darshana, tanto más cuanto que el tema es bastante importante, al respecto de la meta que nos proponemos aquí, para merecer ser tratado con alguna extensión. IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina

El término nyâya tiene como sentido propio el de «lógica», e incluso el de «método»; decir, como lo hacen algunos, que ha comenzado por designar una escuela, y que después ha devenido sinónimo de lógica, es invertir todo orden natural, ya que, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga una significación previa, es exactamente lo contrario lo que habría podido producirse, si, no obstante, un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, es en efecto de lógica de lo que se trata y se ha tratado siempre en lo que concierne al darshana en cuestión, cuyo desarrollo se atribuye a Gautama, pero sin que este nombre, que fue común a numerosos personajes e incluso a familias de la India antigua, y que, por lo demás, no está acompañado aquí de ninguna indicación biográfica, por vaga que sea, pueda ser referido a una individualidad precisa. En eso se ha producido lo que, en Oriente, se produce siempre en parecido caso: las individualidades no cuentan al respecto de la doctrina; es perfectamente posible que haya habido, en una época lejana e indeterminada, un hombre llamado Gautama, que se haya consagrado al estudio y a la enseñanza de esta rama de conocimiento que constituye la lógica; pero este hecho muy verosímil carece de interés en sí mismo, y el nombre de este hombre no se ha conservado más que con un valor completamente simbólico, para designar en cierto modo el «agregado intelectual» formado por todos aquellos que, durante un período cuya duración no es menos indeterminada que el origen, se libraron al mismo estudio. Este género de «entidad colectiva», de la que ya hemos tenido un ejemplo en Vyâsa, no es, por lo demás, una escuela, al menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino más bien una verdadera función intelectual; y se podría decir otro tanto a propósito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas estas precisiones de una vez por todas, nos dispensarán de volver de nuevo a ellas después. IGEDH: El Nyâya

El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa «carácter distintivo» y, por consecuencia, «cosa individual»; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyâya considera esas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece más que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distinción ha de mantenerse siempre en los límites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, tal como lo veremos más adelante; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika. Este último punto de vista puede limitarse incluso a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, ya que las condiciones de los demás modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos más que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al individuo. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial más que a condición de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicación a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. IGEDH: El Vaishêshika

A pesar de eso, el objeto mismo del Vaishêshika ha podido determinar, en una parte de quienes se han consagrado especialmente a su estudio, una cierta tendencia más bien «naturalista», pero que, al ser generalmente extraña el espíritu oriental, no ha podido tomar nunca en la India el desarrollo que ha tenido en Grecia entre los «filósofos físicos»; al menos, algunas escuelas pertenecientes a las formas más degeneradas del budismo debían ser las únicas que debían llevarla hasta las consecuencias en las que desembocaba lógicamente, y eso no les fue posible sino porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hindú. Por eso no es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepción atomista, existía ya en la exposición habitual del Vaishêshika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, se atribuye a Kanâda, simultáneamente con el desarrollo mismo del Vaishêshika que, sin embargo, no es necesariamente solidario suyo. Por lo demás, el nombre de Kanâda parece contener una alusión a esta concepción, y, si ha sido aplicado primitivamente a un individuo, no ha podido ser más que un simple sobrenombre; el hecho de que sea el único que se conserva muestra también la poca importancia que los hindúes acuerdan a las individualidades. En todo caso, en lo que designa actualmente este nombre, se puede ver algo que, en razón de la desviación que se expresa en ello, recuerda más a las «escuelas» de la antigüedad occidental que a lo que encontramos de análogo al respecto en los otros darshanas. IGEDH: El Vaishêshika

La palabra mîmânsâ significa literalmente «reflexión profunda»; se aplica, de una manera general, al estudio reflexivo del Vêda, que tiene como meta determinar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, o ya sea en el orden intelectual. Entendida así, la Mîmânsâ comprende los dos últimos de los seis darshanas, que son designados entonces como Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ, es decir, la primera y la segunda Mîmânsâ, y que se refieren respectivamente a las dos órdenes que acabamos de indicar. Así, a la primera Mîmânsâ se la llama también Karma-Mîmânsâ, en tanto que concierne al dominio de la acción, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mîmânsâ, en tanto que concierne especialmente al conocimiento de Brahma; hay que destacar que es el supremo Brahma, y ya no Ishwara, el que se considera aquí, porque el punto de vista de que se trata es el de la metafísica pura. Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el Vêdânta; y, cuando se nos habla de Mîmânsâ sin epíteto  , como nós lo hacemos en el presente capítulo, es siempre de la primera Mîmânsâ de la que se trata exclusivamente. IGEDH: La Mîmânsâ

La exposición de este darshana se atribuye a Jaimini, y el método que se sigue es éste: primero se desarrollan las opiniones erróneas sobre una cuestión, luego son refutadas, y finalmente se da la solución verdadera de la cuestión como conclusión de toda esa discusión; este método de discusión presenta una analogía destacable con el de la doctrina escolástica en la edad media occidental. En cuanto a la naturaleza de los temas tratados, se define, al comienzo mismo de los sûtras de Jaimini, como un estudio que debe establecer las pruebas y las razones de ser del dharma, en su conexión con kârya o «lo que debe hacerse». Hemos insistido suficientemente sobre la noción de dharma y sobre lo que es menester entender por la conformidad de la acción al dharma, que es de lo que se trata precisamente aquí; recordaremos que la palabra karma tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas, que frecuentemente se opone a jn  âna o el conocimiento, lo que corresponde también a la distinción de los dos últimos darshanas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal y como se prescribe en el Vêda, y este último sentido es naturalmente frecuente en la Mîmânsâ, que se propone dar las razones de estas prescripciones y precisar su alcance. IGEDH: La Mîmânsâ

En esta exposición, que hemos querido hacer tan sintética como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cómo éste se vincula a la metafísica, que es el centro común a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo demás, eso nos proporcionaba la ocasión de precisar un cierto número de puntos importantes relativamente a la concepción de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el Vêdânta se cuenta como el último de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es más que su especificación o su aplicación. Si un conocimiento no dependiera así de la metafísica, carecería literalmente de principio, y, por consecuencia, no podría tener ningún carácter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento científico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con él menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmología no es equivalente al de la física moderna, e incluso que el punto de vista de la lógica tradicional no lo es al de la lógica filosófica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmología, incluso en los límites del Vaishêshika, no es una ciencia experimental como la física actual; en razón de su vinculamiento a los principios, es, como las demás ramas doctrinales, mucho más deductiva que inductiva; la física cartesiana, es cierto, también era deductiva, pero cometía el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, más que sobre una simple hipótesis filosófica, y eso es lo que ocasionó su fracaso. IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina