Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkya y el Yoga, la Mîmânsâ y el Vêdânta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológica a su desarrollo, esa es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, desde que se trata de puntos de vista que, desde el origen  , estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Se puede decir, para caracterizarlos sumariamente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los otros en que son, de una manera directa e inmediata, interpretaciones del Vêda mismo, del que todo lo demás no ha derivado sino más lejanamente; así, las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ninguna presa aquí, mientras que han podido producirse algunas en las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían forzosamente incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente poco útiles, hemos juzgado preferible reservar un capítulo particular a las indicaciones generales concernientes a cada darshana, tanto más cuanto que el tema es bastante importante, al respecto de la meta que nos proponemos aquí, para merecer ser tratado con alguna extensión. IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina

El término nyâya tiene como sentido propio el de «lógica», e incluso el de «método»; decir, como lo hacen algunos, que ha comenzado por designar una escuela, y que después ha devenido sinónimo de lógica, es invertir todo orden natural, ya que, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga una significación previa, es exactamente lo contrario lo que habría podido producirse, si, no obstante, un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, es en efecto de lógica de lo que se trata y se ha tratado siempre en lo que concierne al darshana en cuestión, cuyo desarrollo se atribuye a Gautama, pero sin que este nombre, que fue común a numerosos personajes e incluso a familias de la India antigua, y que, por lo demás, no está acompañado aquí de ninguna indicación biográfica, por vaga que sea, pueda ser referido a una individualidad precisa. En eso se ha producido lo que, en Oriente, se produce siempre en parecido caso: las individualidades no cuentan al respecto de la doctrina; es perfectamente posible que haya habido, en una época lejana e indeterminada, un hombre llamado Gautama, que se haya consagrado al estudio y a la enseñanza de esta rama de conocimiento que constituye la lógica; pero este hecho muy verosímil carece de interés en sí mismo, y el nombre de este hombre no se ha conservado más que con un valor completamente simbólico, para designar en cierto modo el «agregado intelectual» formado por todos aquellos que, durante un período cuya duración no es menos indeterminada que el origen, se libraron al mismo estudio. Este género de «entidad colectiva», de la que ya hemos tenido un ejemplo en Vyâsa, no es, por lo demás, una escuela, al menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino más bien una verdadera función intelectual; y se podría decir otro tanto a propósito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas estas precisiones de una vez por todas, nos dispensarán de volver de nuevo a ellas después. IGEDH: El Nyâya

El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa «carácter distintivo» y, por consecuencia, «cosa individual»; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyâya considera esas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece más que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distinción ha de mantenerse siempre en los límites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, tal como lo veremos más adelante; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika. Este último punto de vista puede limitarse incluso a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, ya que las condiciones de los demás modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos más que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al individuo. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial más que a condición de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicación a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. IGEDH: El Vaishêshika

En cuanto al reproche de «ateísmo», he aquí lo que es menester pensar al respecto: el Sânkhya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepción de Ishwara o de la «personalidad divina»; pero, si esta concepción no se encuentra en él, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyâya y el Vaishêshika. La no comprehensión en un punto de vista más o menos especial no deviene negación más que cuando ese punto de vista pretende establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aquí; y podríamos preguntar a los orientalistas si la ciencia europea, bajo su forma actual, debe ser declarada esencialmente «atea» porque no hace intervenir la idea de Dios en su dominio, lo que no tiene porque hacer tampoco, pues eso es algo que está fuera de su alcance. Por lo demás, junto con el Sânkhya del que acabamos de hablar, existe otro darshana que se considera a veces como una segunda rama del Sânkhya, complementaría de la precedente, y que, para distinguirla de ésta, se califica entonces de sêshwara, puesto que, al contrario, considera la concepción de Ishwara; este darshana, que vamos a tratar ahora, es el que se designa más habitualmente bajo el nombre de Yoga, identificando así la doctrina con la meta misma que se propone expresamente. IGEDH: El Sânkhya

La palabra yoga significa propiamente «unión»; digamos de pasada, aunque la cosa tenga en suma poca importancia, que no sabemos por qué buen número de autores europeos hacen a esta palabra femenina, cuando en sánscrito es masculina. Lo que este término designa principalmente, es la unión efectiva del ser humano con lo Universal; aplicado a un darshana, cuya formulación en sûtras se atribuye a Patanjali, indica que este darshana tiene como meta la realización de esta unión y que conlleva los medios de llegar a ella. Así pues, mientras que el Sânkhya es sólo un punto de vista teórico, de lo que se trata aquí esencialmente es de realización, en el sentido metafísico que hemos indicado, piensen lo que piensen de ello aquellos que quieren ver en el Yoga, ya sea «una filosofía», como los orientalistas oficiales, ya sea incluso, como algunos supuestos «esoteristas» que se esfuerzan en reemplazar por delirios la doctrina que les falta, «un método de desarrollo de los poderes latentes del organismo humano». El punto de vista en cuestión se refiere a un orden completamente diferente, incomparablemente superior a lo que implican las interpretaciones de este género, y que escapa igualmente a la comprehensión de unos y de otros; y eso es bastante natural, ya que no hay nada análogo que sea conocido en Occidente. IGEDH: El Yoga

El Yogî, en el sentido propio de la palabra, es el que ha realizado la unión perfecta y definitiva; así pues, no se puede aplicar sin abuso esta denominación a aquel que se libra simplemente al estudio del Yoga en tanto que darshana, y ni siquiera al que sigue efectivamente la vía de la realización que se indica en él, sin haber llegado todavía a la meta suprema hacia la cual tiende. El estado del Yogî verdadero es el del ser que ha alcanzado y que posee en pleno desarrollo las posibilidades más altas; todos los estados secundarios a los que hemos hecho alusión le pertenecen también al mismo tiempo y por eso mismo, pero por añadidura, se podría decir, y sin más importancia que la que tienen, cada uno en su rango, en la jerarquía de la existencia total, de la que son otros tantos elementos constitutivos. Se puede decir otro tanto de la posesión de algunos poderes especiales y más o menos extraordinarios, tales como los que son llamados siddhis o vibhûtis: muy lejos de deber ser buscados por sí mismos, esos poderes no constituyen mas que simples accidentes, que dependen del dominio de la «gran ilusión» como todo lo que es de orden fenoménico, y el Yogî no los ejerce más que en circunstancias completamente excepcionales; considerados de otro modo, no podrían ser más que obstáculos a la realización completa. Se ve cuan desprovista de fundamento está la opinión vulgar que hace del Yogî una suerte de mago, e incluso de brujo; de hecho, aquellos que hacen exhibición de algunas facultades singulares que corresponden al desarrollo de algunas posibilidades que no son, por lo demás, más que de orden «orgánico» o fisiológico, no son en modo alguno Yogîs, sino hombres que por una razón u otra, y generalmente por insuficiencia intelectual, se han detenido en una realización parcial e inferior, que no rebasa la extensión de la que es susceptible la individualidad humana, y se puede estar seguro de que nunca irán más lejos. Por la realización metafísica verdadera, despojada de todas las contingencias, y, por consiguiente, esencialmente supraindividual, el Yogî ha devenido idéntico a ese «Hombre universal» del que hemos dicho algunas palabras precedentemente; pero, para sacar las consecuencias que conlleva esto, nos sería menester salir de los límites que entendemos imponernos al presente. Por lo demás, es sobre todo al hatha-yoga, es decir, a la preparación, a lo que se refiere el darshana a cuyo propósito hemos presentado estas pocas consideraciones, destinadas sobre todo, en nuestra intención, a cortar de raíz los errores más extendidos sobre este tema; el resto, es decir, lo que concierne a la meta última de la realización, debe de ser referido preferentemente a la parte puramente metafísica de la doctrina, que es el Vêdânta. IGEDH: El Yoga

La exposición de este darshana se atribuye a Jaimini, y el método que se sigue es éste: primero se desarrollan las opiniones erróneas sobre una cuestión, luego son refutadas, y finalmente se da la solución verdadera de la cuestión como conclusión de toda esa discusión; este método de discusión presenta una analogía destacable con el de la doctrina escolástica en la edad media occidental. En cuanto a la naturaleza de los temas tratados, se define, al comienzo mismo de los sûtras de Jaimini, como un estudio que debe establecer las pruebas y las razones de ser del dharma, en su conexión con kârya o «lo que debe hacerse». Hemos insistido suficientemente sobre la noción de dharma y sobre lo que es menester entender por la conformidad de la acción al dharma, que es de lo que se trata precisamente aquí; recordaremos que la palabra karma tiene un doble sentido: en el sentido general, es la acción bajo todas sus formas, que frecuentemente se opone a jn  âna o el conocimiento, lo que corresponde también a la distinción de los dos últimos darshanas; en el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal y como se prescribe en el Vêda, y este último sentido es naturalmente frecuente en la Mîmânsâ, que se propone dar las razones de estas prescripciones y precisar su alcance. IGEDH: La Mîmânsâ

En razón de la naturaleza de la Mîmânsâ, es a este darshana al que se refieren más directamente los Vêdângas, ciencias auxiliares del Vêda que hemos definido más atrás; basta remitirse a esas definiciones para darse cuenta del lazo estrecho que presentan con el tema actual. Es así como la Mîmânsâ insiste sobre la importancia que tienen, para la comprehensión de los textos, la ortografía exacta y la pronunciación correcta que enseña la shikshâ, y como distingue las diferentes clases de mantras según los ritmos que les son propios, lo que depende del chandas. Por otra parte, se encuentran en ella consideraciones relativas al vyâkarana, es decir, gramaticales, como la distinción de la acepción regular de las palabras y de sus acepciones dialectales o bárbaras, precisiones sobre algunas formas particulares que se emplean en el Vêda y sobre los términos que tienen en él un sentido diferente de su sentido usual; es menester agregar a eso, en varias ocasiones, las interpretaciones etimológicas y simbólicas que constituyen el objeto del nirukta. En fin, el conocimiento del jyotisha es necesario para determinar el tiempo en que deben cumplirse los ritos, y, en cuanto al Kalpa, hemos visto que resume las prescripciones que conciernen a su cumplimiento mismo. Además, la Mîmânsâ trata un gran número de cuestiones de jurisprudencia, y no hay lugar a sorprenderse de ello, puesto que, en la civilización hindú, toda la legislación es esencialmente tradicional; por lo demás, se puede destacar una cierta analogía en la manera en que son conducidos, por una parte, los debates jurídicos, y, por otra, las discusiones de la Mîmânsâ, y hay incluso identidad en los términos que sirven para designar las fases sucesivas de los unos y de los otros. Esta semejanza no es ciertamente fortuita, pero sería menester no ver en ella más que lo que es en realidad, un signo de la aplicación de un mismo espíritu a dos actividades conexas, aunque distintas; esto basta para reducir a su justo valor las pretensiones de los sociólogos, que, llevados por el error bastante común de reducirlo todo a su especialidad, aprovechan todas las similitudes de vocabulario que pueden observar, particularmente en el dominio de la lógica, para concluir que ha habido plagios de las instituciones sociales, como si las ideas y los modos de razonamiento no pudieran existir independientemente de esas instituciones, que, a decir verdad, no representan no obstante más que una aplicación de algunas ideas necesariamente preexistentes. Algunos han creído salir de esta alternativa y mantener la primordialidad del punto de vista social inventando lo que han llamado la «mentalidad prelógica»; pero esta suposición extravagante, así como su concepción general de los «primitivos», no reposa sobre nada serio, es contradicha incluso por todo lo que sabemos de cierto sobre la antigüedad, y lo mejor sería relegarla al dominio de la fantasía pura, con todos los «mitos» que sus inventores atribuyen gratuitamente a los pueblos cuya verdadera mentalidad ignoran. Hay ya suficientes diferencias reales y profundas entre las maneras de pensar propias a cada raza y a cada época, sin imaginar modalidades inexistentes, que complican las cosas más que las explican, y sin ir a buscar el supuesto tipo primordial de la humanidad en algún poblado degenerado, que ya no sabe muy bien él mismo lo que piensa, pero que jamás ha pensado ciertamente lo que se le atribuye; únicamente, los verdaderos modos del pensamiento humano, distintos de los del Occidente moderno, escapan tan completamente a los sociólogos como a los orientalistas. IGEDH: La Mîmânsâ

Con el Vêdânta, estamos, como hemos dicho, en el dominio de la metafísica pura; por consiguiente, es superfluo repetir que no es ni una filosofía ni una religión, aunque los orientalistas quieran forzosamente ver en él una u otra, o incluso, como Schopenhauer  , una y otra a la vez. El nombre de este último darshana significa etimológicamente «fin del Vêda», y la palabra «fin» debe entenderse aquí en el doble sentido, que tiene también en español, de conclusión y de meta; en efecto, las Upanishads  , sobre las que se basa esencialmente, forman la última parte de los textos védicos, y lo que se enseña en ellas, en la medida en que puede serlo, es la meta última y suprema del conocimiento tradicional todo entero, despojado de todas las aplicaciones más o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en órdenes diversos. La designación misma de las Upanishads indica que están destinadas a destruir la ignorancia, raíz de la ilusión que encierra al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que operan este efecto proporcionando los medios de acercarse al conocimiento de Brahma; si no se plantea más que acercarse a este conocimiento, es porque, al ser rigurosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcanzado efectivamente más que por un trabajo estrictamente personal, al que ninguna enseñanza exterior, por elevada y por profunda que sea, tiene el poder de suplir. La interpretación que acabamos de dar es aquella sobre la que están de acuerdo todos los hindúes competentes; sería evidentemente ridículo preferir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que la Upanishad sea el conocimiento obtenido sentándose a los pies de un preceptor; por lo demás, Max Müller (NA: Introduction to the Upanishads, pp. LXXIX - LXXXI.), aunque acepta esta última significación, está obligado a reconocer que ella no indica nada verdaderamente característico, y que convendría también a no importa cuál de las demás porciones del Vêda, puesto que la enseñanza oral es su modo común de transmisión regular. IGEDH: El Vêdânta

En esta exposición, que hemos querido hacer tan sintética como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cómo éste se vincula a la metafísica, que es el centro común a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo demás, eso nos proporcionaba la ocasión de precisar un cierto número de puntos importantes relativamente a la concepción de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el Vêdânta se cuenta como el último de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es más que su especificación o su aplicación. Si un conocimiento no dependiera así de la metafísica, carecería literalmente de principio, y, por consecuencia, no podría tener ningún carácter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento científico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con él menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmología no es equivalente al de la física moderna, e incluso que el punto de vista de la lógica tradicional no lo es al de la lógica filosófica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmología, incluso en los límites del Vaishêshika, no es una ciencia experimental como la física actual; en razón de su vinculamiento a los principios, es, como las demás ramas doctrinales, mucho más deductiva que inductiva; la física cartesiana, es cierto, también era deductiva, pero cometía el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, más que sobre una simple hipótesis filosófica, y eso es lo que ocasionó su fracaso. IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina