Si se considera el orden intelectual, el único esencial para las civilizaciones orientales, hay al menos dos razones para que los griegos, bajo está aspecto, hayan tomado todo de éstas, es decir, todo lo que hay realmente válido en sus concepciones; una de estas razones, esa sobre la que hemos insistido más hasta aquí, está sacada de la inaptitud relativa de la mentalidad griega a este respecto; la otra es que la civilización helénica es de fecha mucho más reciente que las principales civilizaciones orientales. Eso es verdad en particular para la India, aunque, allí donde hay algunas relaciones entre las dos civilizaciones, algunos llevan el «prejuicio clásico» hasta afirmar a priori que eso es la prueba de una influencia griega. Sin embargo, si una tal influencia ha intervenido realmente en la civilización hindú, no ha podido ser sino muy tardía, y ha debido permanecer necesariamente completamente superficial. Podríamos admitir que haya habido, por ejemplo, una influencia de orden artístico, aunque, incluso bajo este punto de vista especial, las concepciones de los hindúes hayan permanecido siempre, en todas las épocas, extremadamente diferentes de las de los griegos; por lo demás, no se encuentran rastros ciertos de una influencia de este género más que en una cierta porción, muy restringida a la vez en el espacio y en el tiempo, de la civilización búdica, que no podría ser confundida con la civilización hindú propiamente dicha. Pero esto nos obliga a decir al menos algunas palabras sobre lo que, en la antigüedad, podrían ser las relaciones entre pueblos diferentes y más o menos alejados, y seguidamente sobre las dificultades que plantean, de una manera general, las cuestiones de cronología, tan importantes a los ojos de los partidarios más o menos exclusivos del famoso «método histórico». IGEDH: El prejuicio clásico

Según lo que acabamos de decir, se puede ver que las divisiones geográficas no siempre coinciden estrictamente con el campo de expansión de las civilizaciones correspondientes, sino sólo con el punto de partida y el centro principal de estas civilizaciones. En la India, se encuentran elementos musulmanes un poco por todas partes, y los hay incluso en China; pero no vamos a preocuparnos de ellos cuando hablamos de las civilizaciones de estas dos regiones, porque la civilización islámica no es autóctona de ellas. Por otra parte, Persia debería vincularse, étnica e incluso geográficamente, a lo que hemos llamado el Oriente medio; si no la hacemos entrar ahí, es porque su población actual es enteramente musulmana. Sería menester considerar en realidad, en ese Oriente medio, dos civilizaciones distintas, aunque tengan manifiestamente una cepa común: una es la de la India, y la otra la de los antiguos persas; pero esta última ya no tiene hoy, como representantes, más que a los parsis, que forman agrupaciones poco numerosas y dispersas, unas en la India, en Bombay principalmente, y las otras en el Cáucaso; bástenos aquí señalar su existencia. Así pues, ya no nos queda que considerar, en la segunda de nuestras grandes divisiones, más que la civilización propiamente india, o más precisamente hindú, que abarca en su unidad pueblos de razas muy diversas: entre las múltiples regiones de la India, y sobre todo entre el norte y el sur, hay diferencias étnicas al menos tan grandes como las que se pueden encontrar en toda la extensión de Europa; pero todos estos pueblos tienen no obstante una civilización común, y también una lengua tradicional común, que es el sánscrito. La civilización de la India, en algunas épocas, se ha extendido más hacia el este, y ha dejado huellas evidentes en algunas regiones de Indochina, como Birmania, Siam y Camboya, e incluso en algunas islas de Oceanía, en Java concretamente. Por otra parte, de esta misma civilización hindú ha salido la civilización búdica, que se ha extendido, bajo formas diversas, sobre una gran parte del Asia central y oriental; pero la cuestión del budismo hace llamada a algunas explicaciones que daremos después. IGEDH: Las grandes divisiones de Oriente

Si pasamos ahora a la civilización hindú, su unidad es también de orden pura y exclusivamente tradicional: comprende, en efecto, elementos pertenecientes a razas o agrupaciones étnicas muy diversas, y que todas pueden llamarse igualmente «hindúes» en el sentido estricto de la palabra, a exclusión de otros elementos pertenecientes a esas mismas razas, o al menos a algunas de entre ellas. Algunos querrían que no hubiera sido así en el origen  , pero su opinión se funda sólo en la suposición de una pretendida «raza aria», que se debe simplemente a la imaginación demasiado fértil de los orientalistas; el término sánscrito ârya, del que se ha sacado el nombre de esta raza hipotética, no ha sido nunca en realidad más que un epíteto   distintivo que se aplica sólo a los hombres de las tres primeras castas, y eso independientemente del hecho de pertenecer a tal o cual raza, consideración que no interviene aquí. Es verdad que el principio de la institución de las castas, como muchas otras cosas, ha permanecido tan incomprendido en Occidente, que no hay nada sorprendente en que todo lo que se refiere a él de cerca o de lejos haya dado lugar a toda suerte de confusiones; pero volveremos de nuevo sobre esta cuestión en otra parte. Lo que es menester retener por el momento, es que la unidad hindú reposa enteramente sobre el reconocimiento de una cierta tradición, que envuelve, aquí también, todo el orden social, aunque, por lo demás, a título de simple aplicación a unas contingencias; esta última reserva es necesaria por el hecho de que la tradición de que se trata ya no es religiosa como lo era en el islam, sino que es de orden más puramente intelectual y esencialmente metafísico. Esta suerte de doble polarización, exterior e interior, a la que hemos hecho alusión a propósito de la tradición musulmana, no existe en la India, donde, por consiguiente, no se pueden hacer con Occidente las aproximaciones que, al menos, permitía todavía el lado exterior del islam; aquí ya no hay absolutamente nada que sea análogo a lo que son las religiones occidentales, y, para sostener lo contrario, no puede haber más que observadores superficiales, que prueban así su perfecta ignorancia de los modos del pensamiento oriental. Como nos reservamos tratar muy especialmente la civilización de la India, no es útil, por el momento, decir mucho más a su respecto. IGEDH: Principios de unidad de las civilizaciones orientales

Para determinar claramente lo que es hindú y lo que no lo es, no podemos dispensarnos de recordar brevemente algunas de las consideraciones que ya hemos desarrollado: esta palabra no puede designar una raza, puesto que se aplica igualmente a elementos que pertenecen a razas diversas, y menos todavía una nacionalidad, puesto que no existe nada de tal en Oriente. Considerando la India en su totalidad, sería más bien comparable al conjunto de Europa que a tal o cual estado europeo, y eso no solo por su extensión o por la importancia numérica de su población, sino también por las variedades étnicas que presenta; del Norte al Sur de la India las diferencias son al menos tan grandes, bajo este aspecto, como de una extremidad a la otra de Europa. Por lo demás, entre las diversas regiones, no hay ningún lazo gubernamental o administrativo, si no es el que los europeos han establecido recientemente de una manera completamente artificial; esta unidad administrativa, es cierto, ya había sido realizada antes de ellos por los emperadores mongoles, y quizás anteriormente aún por otros, pero no tuvo nunca más que una existencia pasajera en relación a la permanencia de la civilización hindú, y hay que destacar que se debió casi siempre a la dominación de elementos extranjeros, o en todo caso no hindúes; además, no llegó nunca hasta suprimir completamente la autonomía de los estados particulares, sino que se esforzó mas bien en hacerlos entrar en una organización federativa. Por lo demás, en la India, no se encuentra ninguna cosa que pueda compararse al género de unidad que realiza en otras partes el reconocimiento de una autoridad religiosa común, ya sea que esta autoridad esté representada por una individualidad única, como en el catolicismo, o por una pluralidad de funciones distintas, como en el islamismo; la tradición hindú, sin ser en modo alguno de naturaleza religiosa, podría implicar no obstante una organización más o menos análoga, pero no hay nada de eso, a pesar de las suposiciones gratuitas que algunos han podido hacer a este respecto, porque no comprendían como la unidad podría realizarse efectivamente sólo por la fuerza inherente a la doctrina tradicional misma. En efecto, eso es muy diferente de todo lo que existe en Occidente, y sin embargo es así: la unidad hindú, hemos ya insistido en ello, es una unidad de orden pura y exclusivamente tradicional, que no tiene necesidad, para mantenerse, de ninguna forma de organización más o menos exterior, ni del apoyo de ninguna otra autoridad que la de la doctrina misma. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

La conclusión de todo eso puede formularse de la manera siguiente: son hindúes todos aquellos que se adhieren a una misma tradición, a condición, bien entendido, de que estén debidamente cualificados para poder adherirse a ella real y efectivamente, y no de una manera simplemente exterior e ilusoria; al contrario, no son hindúes aquellos que, por la razón que sea, no participan de esa misma tradición. Este caso es concretamente el de los jainas y de los budistas; es también, en los tiempos modernos, el de los sikhs, sobre los que, por lo demás, se ejercieron influencias musulmanas cuya marca es muy visible en su doctrina especial. Tal es la verdadera distinción, y no podría haber otra, aunque esta sea bastante difícilmente comprehensible, es menester reconocerlo, para la mentalidad occidental, habituada a basarse sobre elementos de apreciación muy diferentes, que aquí faltan enteramente. En estas condiciones es un verdadero error hablar, por ejemplo, de «budismo hindú», como se hace muy frecuentemente en Europa y concretamente en Francia; cuando se quiere designar al budismo tal como existió antaño en la India, no hay otra denominación que pueda convenir más que la de «budismo indio», del mismo modo que se puede hablar perfectamente de los «musulmanes indios», es decir, de los musulmanes de la India, que, ciertamente, no son «hindúes». Se ve lo que constituye la gravedad real de un error del género que señalamos, y porque constituye a nuestros ojos mucho más que una simple inexactitud de detalle: porque da testimonio de un profundo desconocimiento del carácter más esencial de la civilización hindú; y lo más sorprendente no es que esta ignorancia sea común en Occidente, sino que sea compartida por orientalistas profesionales. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

A partir del momento en que se produjo la separación de que acabamos de hablar, la tradición regular puede llamarse propiamente «hindú», cualquiera que sea la región donde se conservó primeramente, y haya recibido o no desde entonces de hecho esta designación, cuyo empleo, por lo demás, no debe hacer pensar en modo alguno que haya habido en la tradición algún cambio profundo y esencial; no pudo haber entonces, así como tampoco después, más que un desarrollo natural y normal de lo que había sido la tradición primordial. Esto nos lleva directamente a señalar aún un error de los orientalistas, que, no comprendiendo nada de la inmutabilidad esencial de la doctrina, han creído poder considerar, posteriormente a la época «indoiraní», tres doctrinas sucesivas supuestas diferentes, a las que han dado los nombres respectivos de «vedismo», de «brahmanismo» y de «hinduismo». Si no se quisiera entender con esto más que tres periodos de la historia de la civilización hindú, eso sería sin duda aceptable, aunque las denominaciones sean muy impropias, y aunque tales periodos sean extremadamente difíciles de delimitar y de situar cronológicamente. Si se quisiera decir incluso que la doctrina tradicional, aunque permaneciendo la misma en el fondo, ha podido recibir sucesivamente varias expresiones más o menos diferentes para adaptarse a las condiciones particulares, mentales y sociales, de tal o cual época, eso todavía podría admitirse, con reservas análogas a las precedentes. Pero no es eso simplemente lo que sostienen los orientalistas: al emplear una pluralidad de denominaciones, suponen expresamente que se trata de una sucesión de desviaciones o de alteraciones, que son incompatibles con la regularidad tradicional, y que no han existido nunca más que en su imaginación. En realidad, la tradición hindú toda entera está fundada esencialmente sobre el Vêda, lo ha estado siempre y no ha cesado nunca de estarlo; por tanto, se la podría llamar «vedismo», y el nombre de «brahmanismo» también le conviene igualmente en todas las épocas; poco importa en el fondo la designación que prefiera dársele, pero a condición de que uno se dé cuenta que, bajo uno o varios nombres, siempre se trata de la misma cosa; no es sino el desarrollo de la doctrina contenida en principio en el Vêda, palabra que significa, por lo demás, propiamente el conocimiento tradicional por excelencia. Así pues, no hay «hinduismo» en el sentido de una desviación del pensamiento tradicional, puesto que lo que es verdaderamente hindú, es justamente aquello que, por definición, no admite ninguna desviación de este tipo; y, si a pesar de eso se han producido a veces algunas anomalías más o menos graves  , el sentido de la tradición siempre las ha mantenido en ciertos límites, o bien las ha desechado enteramente fuera de la unidad hindú, y, en todo caso, las ha impedido adquirir nunca una autoridad real; pero esto, para ser bien comprendido, exige todavía algunas otras consideraciones. IGEDH: Significación precisa de la palabra «hindú»

De lo que hemos dicho sobre la significación del dharma, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del «Hombre universal»; con esto entendemos que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se vuelve a encontrar naturalmente en la organización del individuo, ya se le considere, por lo demás, en su integralidad o incluso simplemente en su parte corporal, debe realizarse igualmente, bajo el modo que le conviene especialmente, en la organización de la sociedad. Por lo demás, la concepción del «cuerpo social», con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido demasiado lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, al ignorar las razones profundas de la analogía, no han podido sacar nunca de ahí ninguna conclusión válida en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrán hacer creer en una asimilación no deberán tomarse más que en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas a las diversas partes del individuo humano cuando se aplican analógicamente al «Hombre universal». Estas precisiones bastan para permitir comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y primeramente en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: «De Purusha, el brâhamana fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishaya los muslos; el shûdra nació bajo sus pies» (NA: Rig-Vêda, X, 90.). Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es fundamento del orden social, y que, por lo demás, son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brâhamanas representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que conlleva a la vez las atribuciones judiciarias y militares, y del que la función real no es más que su grado mas elevado; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más extenso de esta palabra, que comprende las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, cumplen todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brâhamanas no son de ninguna manera «sacerdotes» en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones conllevan el cumplimiento de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a esos ritos toda su eficacia; pero conllevan también, y ante todo, la conservación y la transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayor parte de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, se considera igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por eso mismo de que la civilización toda entera reposaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como podrá verse concretamente en los casos de las tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para derrocar la supremacía de los brâhamanas, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer sumariamente, habría lugar a señalar los rastros que estas concepciones tradicionales y primordiales hubieran podido dejar en las instituciones antiguas de Europa, concretamente en lo que concierne a la investidura del «derecho divino» conferido a los reyes, cuyo papel se consideraba en el origen, así como lo indica la raíz misma de la palabra rex, como esencialmente regulador del orden social; pero no podemos más que anotar estas cosas de pasada, sin insistir en ellas tanto como convendría quizás para hacer sobresalir todo su interés. IGEDH: Principio de la institución de las castas

La participación en la tradición no es plenamente efectiva más que para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les están reservadas exclusivamente, como la de ârya, que ya hemos mencionado, y la de dwija o «dos veces nacido»; la concepción del «segundo nacimiento», entendida en un sentido puramente espiritual, es, por lo demás, de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el cristianismo mismo presenta en el rito del bautismo, su equivalente en modo religioso. Para los shûdras, su participación es sobre todo indirecta y como virtual, ya que no resulta generalmente más que de sus relaciones con las castas superiores; por lo demás, para retomar la analogía del «cuerpo social», su papel no constituye propiamente una función vital, sino una actividad mecánica en cierto modo, y es por lo que son representados como naciendo, no de una parte del cuerpo de Purusha o del «Hombre universal», sino de la tierra que está bajo sus pies, y que es el elemento en el que se elabora el alimento corporal. Existe no obstante otra versión según la cual el shûdra ha nacido de los pies mismos del Purusha (NA: Mânava-Dharma-Shâstra (NA: Ley de Manú), 1 adhayâya, shloka 31; Vishnu-Purâna (NA: I , 6).); pero la contradicción no es más que aparente, y sólo se trata, en suma, de dos puntos de vista diferentes, el primero de los cuales hace sobresalir sobre todo la diferencia importante que existe entre las tres primeras castas y los shûdras, mientras que el segundo se refiere al hecho de que, a pesar de esta diferencia, los shûdras participan también en la tradición. A propósito de esta misma representación, debemos hacer destacar aún que la distinción de las castas se aplica a veces, por transposición analógica, no sólo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza entera, del mismo modo que se dice que estos seres nacieron todos de Purusha: es así como el brâhamana se considera como el tipo de los seres inmutables, es decir, superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres móviles o sometidos al cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplación y al de la acción. Eso hace ver suficientemente cuáles son las cuestiones de principio implicadas en todo esto, y cuyo alcance rebasa con mucho los límites del dominio social, al que su aplicación se ha considerado más particularmente aquí; una vez mostrado así lo que es esta aplicación en la organización tradicional de la civilización hindú, no nos detendremos más sobre el estudio de las instituciones sociales, que no constituye el objeto principal de la presente exposición. IGEDH: Principio de la institución de las castas

En razón de la naturaleza de la Mîmânsâ, es a este darshana al que se refieren más directamente los Vêdângas, ciencias auxiliares del Vêda que hemos definido más atrás; basta remitirse a esas definiciones para darse cuenta del lazo estrecho que presentan con el tema actual. Es así como la Mîmânsâ insiste sobre la importancia que tienen, para la comprehensión de los textos, la ortografía exacta y la pronunciación correcta que enseña la shikshâ, y como distingue las diferentes clases de mantras según los ritmos que les son propios, lo que depende del chandas. Por otra parte, se encuentran en ella consideraciones relativas al vyâkarana, es decir, gramaticales, como la distinción de la acepción regular de las palabras y de sus acepciones dialectales o bárbaras, precisiones sobre algunas formas particulares que se emplean en el Vêda y sobre los términos que tienen en él un sentido diferente de su sentido usual; es menester agregar a eso, en varias ocasiones, las interpretaciones etimológicas y simbólicas que constituyen el objeto del nirukta. En fin, el conocimiento del jyotisha es necesario para determinar el tiempo en que deben cumplirse los ritos, y, en cuanto al Kalpa, hemos visto que resume las prescripciones que conciernen a su cumplimiento mismo. Además, la Mîmânsâ trata un gran número de cuestiones de jurisprudencia, y no hay lugar a sorprenderse de ello, puesto que, en la civilización hindú, toda la legislación es esencialmente tradicional; por lo demás, se puede destacar una cierta analogía en la manera en que son conducidos, por una parte, los debates jurídicos, y, por otra, las discusiones de la Mîmânsâ, y hay incluso identidad en los términos que sirven para designar las fases sucesivas de los unos y de los otros. Esta semejanza no es ciertamente fortuita, pero sería menester no ver en ella más que lo que es en realidad, un signo de la aplicación de un mismo espíritu a dos actividades conexas, aunque distintas; esto basta para reducir a su justo valor las pretensiones de los sociólogos, que, llevados por el error bastante común de reducirlo todo a su especialidad, aprovechan todas las similitudes de vocabulario que pueden observar, particularmente en el dominio de la lógica, para concluir que ha habido plagios de las instituciones sociales, como si las ideas y los modos de razonamiento no pudieran existir independientemente de esas instituciones, que, a decir verdad, no representan no obstante más que una aplicación de algunas ideas necesariamente preexistentes. Algunos han creído salir de esta alternativa y mantener la primordialidad del punto de vista social inventando lo que han llamado la «mentalidad prelógica»; pero esta suposición extravagante, así como su concepción general de los «primitivos», no reposa sobre nada serio, es contradicha incluso por todo lo que sabemos de cierto sobre la antigüedad, y lo mejor sería relegarla al dominio de la fantasía pura, con todos los «mitos» que sus inventores atribuyen gratuitamente a los pueblos cuya verdadera mentalidad ignoran. Hay ya suficientes diferencias reales y profundas entre las maneras de pensar propias a cada raza y a cada época, sin imaginar modalidades inexistentes, que complican las cosas más que las explican, y sin ir a buscar el supuesto tipo primordial de la humanidad en algún poblado degenerado, que ya no sabe muy bien él mismo lo que piensa, pero que jamás ha pensado ciertamente lo que se le atribuye; únicamente, los verdaderos modos del pensamiento humano, distintos de los del Occidente moderno, escapan tan completamente a los sociólogos como a los orientalistas. IGEDH: La Mîmânsâ