Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêshika, el Sânkya y el Yoga, la Mîmânsâ y el Vêdânta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológica a su desarrollo, esa es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, desde que se trata de puntos de vista que, desde el origen  , estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Se puede decir, para caracterizarlos sumariamente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los otros en que son, de una manera directa e inmediata, interpretaciones del Vêda mismo, del que todo lo demás no ha derivado sino más lejanamente; así, las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ninguna presa aquí, mientras que han podido producirse algunas en las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían forzosamente incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente poco útiles, hemos juzgado preferible reservar un capítulo particular a las indicaciones generales concernientes a cada darshana, tanto más cuanto que el tema es bastante importante, al respecto de la meta que nos proponemos aquí, para merecer ser tratado con alguna extensión. 266 IGEDH: Los puntos de vista de la doctrina

El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa «carácter distintivo» y, por consecuencia, «cosa individual»; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyâya considera esas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece más que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distinción ha de mantenerse siempre en los límites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, tal como lo veremos más adelante; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika. Este último punto de vista puede limitarse incluso a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, ya que las condiciones de los demás modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos más que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al individuo. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial más que a condición de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicación a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. 280 IGEDH: El Vaishêshika

Hemos visto que ese vinculamiento a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carácter común a todo el conjunto de los conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishêshika y el punto de vista científico tal como le entienden los occidentales, punto de vista del que el Vaishêshika es, sin embargo, en ese conjunto, lo que hay menos alejado. En realidad, el Vaishêshika está notablemente más cerca del punto de vista que constituía, en los griegos, la «filosofía física»; aunque es analítico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por eso mismo, no está sometido a la estrecha especialización que lleva a ésta última a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aquí de algo que es, en el fondo, más racional, e incluso, en una cierta medida, más intelectual en el sentido estricto de la palabra: más racional, porque, aunque se queda en el dominio individual, está despojado de todo empirismo; más intelectual, porque no pierde nunca de vista que el orden individual todo entero está vinculado a los principios universales, de los que saca toda la realidad de la que es susceptible. Hemos dicho que, por «física», los antiguos entendían la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; así pues, esta palabra convendría bien aquí, pero es menester tener en cuenta, por otra parte, la restricción que su acepción ha sufrido en los modernos, y que es muy característica del cambio del punto de vista al que corresponde. Es por eso por lo que, si es menester aplicar una designación occidental a un punto de vista hindú, preferimos para el Vaishêshika la de «cosmología»; y por lo demás, la «cosmología» de la edad media, al presentarse claramente como una aplicación de la metafísica a las contingencias del orden sensible, está más cerca de ella que la «filosofía física» de los griegos, que, casi siempre, no toma sus principios más que en el orden contingente, y todo lo más en el interior de los límites del punto de vista inmediatamente superior, y todavía particular, al que se refiere el Sânkhya. 281 IGEDH: El Vaishêshika

A pesar de eso, el objeto mismo del Vaishêshika ha podido determinar, en una parte de quienes se han consagrado especialmente a su estudio, una cierta tendencia más bien «naturalista», pero que, al ser generalmente extraña el espíritu oriental, no ha podido tomar nunca en la India el desarrollo que ha tenido en Grecia entre los «filósofos físicos»; al menos, algunas escuelas pertenecientes a las formas más degeneradas del budismo debían ser las únicas que debían llevarla hasta las consecuencias en las que desembocaba lógicamente, y eso no les fue posible sino porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hindú. Por eso no es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepción atomista, existía ya en la exposición habitual del Vaishêshika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, se atribuye a Kanâda, simultáneamente con el desarrollo mismo del Vaishêshika que, sin embargo, no es necesariamente solidario suyo. Por lo demás, el nombre de Kanâda parece contener una alusión a esta concepción, y, si ha sido aplicado primitivamente a un individuo, no ha podido ser más que un simple sobrenombre; el hecho de que sea el único que se conserva muestra también la poca importancia que los hindúes acuerdan a las individualidades. En todo caso, en lo que designa actualmente este nombre, se puede ver algo que, en razón de la desviación que se expresa en ello, recuerda más a las «escuelas» de la antigüedad occidental que a lo que encontramos de análogo al respecto en los otros darshanas. 282 IGEDH: El Vaishêshika

Como el Nyâya, el Vaishêshika distingue un cierto número de padârthas, pero, bien entendido, determinándolos desde un punto de vista diferente; así pues, estos padârthas no coinciden con los del Nyâya, e incluso pueden entrar todos en las subdivisiones del segundo de éstos, pramêya o «lo que es objeto de prueba». El Vaishêshika considera seis padârthas, de los que el primero se llama dravya; esta palabra se traduce ordinariamente por «substancia», y se puede hacer en efecto, a condición de entenderla, no en el sentido metafísico o universal, sino exclusivamente en el sentido relativo donde designa la función del sujeto lógico, y que es el que tiene igualmente en la concepción de las categorías de Aristóteles. El segundo padârtha es la cualidad, que es llamada guna, término que encontraremos de nuevo a propósito del Sânkhya, pero aplicado diferentemente; aquí, las cualidades de que se trata son los atributos de los seres manifestados, lo que la escolástica llama «accidentes» considerándolos en relación a la substancia o al sujeto que es su soporte, en el orden de la manifestación en modo individual. Si se transpusieran estas mismas cualidades más allá de este modo especial para considerarlas en el principio mismo de su manifestación, deberían considerarse como constitutivas de la esencia, en el sentido en el que este término designa un principio correlativo y complementario de la substancia, ya sea en el orden universal, o ya sea incluso, relativamente y por correspondencia analógica, en el orden individual; pero la esencia, incluso individual, donde los atributos residen «eminentemente» y no «formalmente», escapa al punto de vista del Vaishêshika, que está del lado de la existencia entendida en su sentido más estricto, y es por eso por lo que los atributos no son verdaderamente para él más que «accidentes». Hemos expuesto voluntariamente estas últimas concepciones en un lenguaje que debe hacerlas más particularmente comprehensibles a aquellos que están habituados a la doctrina aristotélica y escolástica; este lenguaje es, por lo demás, dado el caso, el menos inadecuado de aquellos que el Occidente pone a nuestra disposición. La substancia, en los dos sentidos de los que es susceptible esta palabra, es la raíz de la manifestación, pero en sí misma no es manifestada, y sólo se manifiesta en y por sus atributos, que son sus modalidades, y que, inversamente, no tienen existencia real, según este orden contingente de la manifestación, más que en y por la substancia; es en ésta donde subsisten las cualidades, y es por ella por lo que se produce la acción. El tercer padârtha es, en efecto, karma o la acción; y la acción, cualquiera que sea su diferencia en relación a la cualidad, entra con ésta en la noción general de los atributos, ya que no es nada más que una «manera de ser» de la substancia; es lo que indica, en la constitución del lenguaje, la expresión de la cualidad y de la acción bajo la forma común de los verbos atributivos. La acción se considera como consistiendo esencialmente en el movimiento, o más bien en el cambio, ya que esta noción, mucho más extensa, en la que el movimiento no constituye más que una especie, es la que se aplica más exactamente aquí, e incluso a lo que presenta de análogo la física griega. Se podría decir, por consiguiente, que la acción es para el ser un modo transitorio y momentáneo, mientras que la cualidad es un modo relativamente permanente y estable a algún grado; pero, si se considera la acción en la integralidad de sus consecuencias temporales e incluso intemporales, esta distinción misma se desvanecería, como, por lo demás, se podría prever destacando que todos los atributos, cualesquiera sean, proceden igualmente de un mismo principio, y eso tanto bajo el aspecto de la substancia como bajo el de la esencia. Podremos ser más breve sobre los tres padârthas que vienen después, y que representan en suma categorías de relaciones, es decir, también algunos atributos de las substancias individuales y de los principios relativos que son las condiciones determinantes inmediatas de su manifestación. El cuarto padârtha es sâmânya, es decir, la comunidad de cualidad, que, en los grados diversos de los cuales es susceptible, constituye la superposición de los géneros; el quinto es la particularidad o la diferencia, llamado más especialmente vishêsha, y que es lo que pertenece en propiedad a una substancia determinada, aquello por lo que se diferencia de todas las otras; finalmente, el sexto es samavâya, la agregación, es decir, la relación íntima de inherencia que une la substancia y sus atributos, y que, por lo demás, es ella misma un atributo de esa substancia. El conjunto de estos seis padârthas, que comprenden así las substancias y todos sus atributos, constituye bhâva o la existencia; en oposición correlativa está abhâva o la no existencia, de la que a veces se hace un séptimo padârtha, pero cuya concepción es puramente negativa: es propiamente la «privación» entendida en el sentido aristotélico. 283 IGEDH: El Vaishêshika

En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «alma», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. 284 IGEDH: El Vaishêshika

Es en la teoría de los elementos corporales donde aparece más especialmente la concepción atomista: un átomo o un anu es, potencialmente al menos, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es por la reunión de átomos de estos diferentes tipos, bajo la acción de una fuerza «no perceptible» o adrishta, como se forman todos los cuerpos. Ya hemos dicho que esta concepción es expresamente contraría al Vêda, que afirma, por el contrario, la existencia de los cinco elementos; así pues, no hay ninguna solidaridad real entre ésta y aquélla. Por lo demás, es muy fácil hacer aparecer las contradicciones que son inherentes al atomismo, cuyo error fundamental consiste en suponer elementos simples en el orden corporal, mientras que todo lo que es cuerpo está necesariamente compuesto, y es siempre divisible por eso mismo de que es extenso, es decir, de que está sometido a la condición espacial; no se puede encontrar algo que sea simple o indivisible más que saliendo de la extensión, y, por lo tanto, de esta modalidad especial de manifestación que es la existencia corporal. Si se toma la palabra «átomo» en su sentido propio, el de «indivisible», lo que ya no hacen los físicos modernos, pero lo que es menester hacer aquí, se puede decir que, puesto que un átomo debe ser sin partes, debe ser también sin extensión; ahora bien, una suma de elementos sin extensión no formará nunca una extensión; así pues, si los átomos son lo que deben ser por definición, es imposible que lleguen a formar los cuerpos. A este razonamiento bien conocido, y por lo demás decisivo, agregaremos también éste, que Shankarâchârya emplea para refutar el atomismo (NA: Comentario sobre los Brahma-sûtras  , 2º Adhyâya, 1 Pâda, sûtra 29.): dos cosas pueden entrar en contacto por una parte de sí mismas o por su totalidad; para los átomos, que no tienen partes, la primera hipótesis es imposible; así pues, no queda más que la segunda, lo que equivale a decir que el contacto o la agregación de dos átomos no puede realizarse más que por su coincidencia pura y simple, de donde resulta manifiestamente que dos átomos reunidos no son más, en cuanto a la extensión, que un solo átomo, y así sucesiva e indefinidamente; por consiguiente, como precedentemente, unos átomos en un número cualquiera no formarán nunca un cuerpo. Así, el atomismo no representa más que una imposibilidad, como lo habíamos indicado al precisar el sentido en que debe entenderse la heterodoxia; pero, puesto aparte el atomismo, el punto de vista del Vaishêshika, reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legítimo, y la exposición que precede determina suficientemente su alcance y su significación. 285 IGEDH: El Vaishêshika

El Sânkhya se refiere también al dominio de la naturaleza, es decir, de la manifestación universal, pero, como ya lo hemos indicado, considerada esta vez sintéticamente, a partir de los principios que determinan su producción y de los que saca toda su realidad. El desarrollo de este punto de vista, intermediario en cierto modo entre la cosmología del Vaishêshika y la metafísica, se atribuye al antiguo sabio Kapila; pero, a decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de él presenta un carácter puramente simbólico. En cuanto a la denominación del Sânkhya, ha sido interpretada diversamente; deriva de sankhyâ, que significa «enumeración» o «cálculo», y también a veces «razonamiento»; designa propiamente una doctrina que procede por la enumeración regular de los diferentes grados del ser manifestado, y eso es, en efecto, lo que caracteriza al Sânkhya, que puede resumirse todo entero en la distinción y consideración de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos, que corresponden a esos grados jerarquizados. 290 IGEDH: El Sânkhya

Al colocarse en el punto de vista de la manifestación, el Sânkhya toma como punto de partida a Prakriti o Pradhâna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación; este primer tattwa es la raíz o mûla de la manifestación, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero está Buddhi, a quien también se llama Mahat o el «gran principio», y que es el intelecto puro, trascendente en relación a los individuos; aquí, estamos ya en la manifestación, pero estamos todavía en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinación «particularista», si se puede expresar así, y que produce a su vez los elementos siguientes. Éstos son en primer lugar los cinco tanmâtras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales; el Vaishêshika no tenía que considerar más que estos últimos, y no los tanmâtras, cuya concepción no es necesaria más que cuando se quiere referir la noción de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Después vienen las facultades individuales, producidas por diferenciación de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en número de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensación, y cinco facultades de acción; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de acción, que está unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su producción o de su manifestación: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen así veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. 291 IGEDH: El Sânkhya

Por otra parte, sobre el Sânkhya en general, no tenemos necesidad de insistir tanto como sería menester hacerlo si no hubiéramos marcado ya, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiempo que los del Vaishêshika y por comparación con éste; pero nos queda que disipar todavía algunos equívocos. Los orientalistas que toman el Sânkhya por un sistema filosófico, le califican gustosamente de doctrina «materialista» y «atea»; no hay que decir que es la concepción de Prakriti la que identifican con la noción de materia, lo que es completamente falso, y que, por lo demás, no tienen en cuenta a Purusha en su interpretación deformada. La substancia universal es algo completamente diferente de la materia, que no es, todo lo más, más que una determinación suya restrictiva y especializada; y ya hemos tenido la ocasión de decir que la noción misma de materia, tal y como se ha constituido en los occidentales modernos, no existe en los hindúes, como tampoco existía en los griegos mismos. No se ve bien lo que podría ser un «materialismo» sin la materia; el atomismo de los antiguos, incluso en Occidente, si fue «mecanicista», no por eso fue «materialista», y conviene dejar a la filosofía moderna etiquetas que, al no haberse inventado más que para ella, no podrían aplicarse verdaderamente en otra parte. Por lo demás, aunque se refiere a la naturaleza, el Sânkhya, por la manera en que la considera, ni siquiera corre el riesgo de producir una tendencia al «naturalismo» como la que hemos constatado a propósito de la forma atomista del Vaishêshika; con mayor razón no puede ser de ninguna manera «evolucionista», como algunos se lo han imaginado, y eso incluso si se toma el «evolucionismo» en su concepción más general y sin hacer de él el sinónimo de un grosero «transformismo»; esta confusión de puntos de vista es demasiado absurda para que convenga detenerse más en ella. 294 IGEDH: El Sânkhya

En cuanto al reproche de «ateísmo», he aquí lo que es menester pensar al respecto: el Sânkhya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepción de Ishwara o de la «personalidad divina»; pero, si esta concepción no se encuentra en él, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyâya y el Vaishêshika. La no comprehensión en un punto de vista más o menos especial no deviene negación más que cuando ese punto de vista pretende establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aquí; y podríamos preguntar a los orientalistas si la ciencia europea, bajo su forma actual, debe ser declarada esencialmente «atea» porque no hace intervenir la idea de Dios en su dominio, lo que no tiene porque hacer tampoco, pues eso es algo que está fuera de su alcance. Por lo demás, junto con el Sânkhya del que acabamos de hablar, existe otro darshana que se considera a veces como una segunda rama del Sânkhya, complementaría de la precedente, y que, para distinguirla de ésta, se califica entonces de sêshwara, puesto que, al contrario, considera la concepción de Ishwara; este darshana, que vamos a tratar ahora, es el que se designa más habitualmente bajo el nombre de Yoga, identificando así la doctrina con la meta misma que se propone expresamente. 295 IGEDH: El Sânkhya

En esta exposición, que hemos querido hacer tan sintética como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cómo éste se vincula a la metafísica, que es el centro común a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo demás, eso nos proporcionaba la ocasión de precisar un cierto número de puntos importantes relativamente a la concepción de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el Vêdânta se cuenta como el último de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es más que su especificación o su aplicación. Si un conocimiento no dependiera así de la metafísica, carecería literalmente de principio, y, por consecuencia, no podría tener ningún carácter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento científico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con él menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmología no es equivalente al de la física moderna, e incluso que el punto de vista de la lógica tradicional no lo es al de la lógica filosófica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmología, incluso en los límites del Vaishêshika, no es una ciencia experimental como la física actual; en razón de su vinculamiento a los principios, es, como las demás ramas doctrinales, mucho más deductiva que inductiva; la física cartesiana, es cierto, también era deductiva, pero cometía el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, más que sobre una simple hipótesis filosófica, y eso es lo que ocasionó su fracaso. 326 IGEDH: Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina