Otro punto que es bueno indicar a este propósito es que existe un lazo bastante estrecho entre la forma sentimental de una doctrina y su tendencia a la difusión, tendencia que existe en el budismo como en las religiones, así como lo prueba su expansión en la mayor parte de Asia; pero, ahí también, es menester no exagerar la semejanza, y quizás no es muy justo hablar de los «misioneros» búdicos que se extendieron fuera de la India en algunas épocas, ya que, además de que en eso no se trata nunca de hecho más que de algunos personajes aislados, la palabra hace pensar demasiado inevitablemente en los métodos de propaganda y de proselitismo que son lo propio de los occidentales. Lo que es muy destacable, por otra parte, es que, a medida que se producía esta difusión, el budismo declinaba en la India misma y acababa por extinguirse en ella enteramente, después de haber producido allí en último lugar escuelas degeneradas y claramente heterodoxas, que son a las que apuntan las obras hindúes contemporáneas de esta última fase del budismo indio, concretamente las de Shankarâchârya, que no se ocupa de él más que para refutar las teorías de esas escuelas en el nombre de la doctrina tradicional, sin imputarlas, por lo demás, al fundador mismo del budismo, lo que indica bien que en eso no se trataba más que de una degeneración; y lo más curioso es que son precisamente estas formas disminuidas y desviadas las que, a los ojos de la mayor parte de los orientalistas, pasan por representar, con la mayor aproximación posible, al verdadero budismo original. Volveremos a ello dentro de un momento; pero, antes de ir más lejos, importa precisar bien que, en realidad, la India no fue nunca budista, contrariamente a lo que pretenden generalmente los orientalistas, que de alguna manera quieren hacer del budismo el centro mismo de todo lo que concierne a la India y a su historia: la India antes del budismo, la India después del budismo, tal es el corte más claro que creen poder establecer allí, entendiendo con ello que el budismo dejó, incluso después de su extinción total, una huella profunda en su país de origen  , lo que es completamente falso por la razón misma que acabamos de indicar. Es cierto que esos orientalistas, que se imaginan que los hindúes han debido hacer plagios a la filosofía griega, podrían sostener así mismo, sin mucha más inverosimilitud, que han debido hacerlos también el budismo; y no estamos muy seguros de que no sea ese el fondo del pensamiento de algunos de entre ellos. Es menester reconocer que hay, a este respecto, algunas excepciones honorables, y es así como Barth ha dicho que «el budismo ha tenido sólo la importancia de un episodio», lo que, en lo que concierne a la India, es la estricta verdad; pero, a pesar de eso, la opinión contraria no ha cesado de prevalecer, sin hablar, bien entendido, de la grosera ignorancia del vulgo que, en Europa, se figura gustosamente que el budismo reina todavía actualmente en la India. Lo que sería menester decir, es sólo que, hacia la época del rey Ashoka, es decir, hacia el siglo III antes de la era cristiana, el budismo tuvo en la India un período de gran extensión, al mismo tiempo que comenzaba a extenderse fuera de la India, y que este período fue, por lo demás, seguido prontamente de su declive; pero, inclusive para esta época, si se quisiera encontrar una similitud en el mundo occidental, se debería decir que esa extensión fue más bien comparable a la de una orden monástica que a la de una religión que se dirige a todo el conjunto de la población; esta comparación, sin ser perfecta, sería ciertamente la menos inexacta de todas. 224 IGEDH: A propósito del budismo

Es en la teoría de los elementos corporales donde aparece más especialmente la concepción atomista: un átomo o un anu es, potencialmente al menos, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es por la reunión de átomos de estos diferentes tipos, bajo la acción de una fuerza «no perceptible» o adrishta, como se forman todos los cuerpos. Ya hemos dicho que esta concepción es expresamente contraría al Vêda, que afirma, por el contrario, la existencia de los cinco elementos; así pues, no hay ninguna solidaridad real entre ésta y aquélla. Por lo demás, es muy fácil hacer aparecer las contradicciones que son inherentes al atomismo, cuyo error fundamental consiste en suponer elementos simples en el orden corporal, mientras que todo lo que es cuerpo está necesariamente compuesto, y es siempre divisible por eso mismo de que es extenso, es decir, de que está sometido a la condición espacial; no se puede encontrar algo que sea simple o indivisible más que saliendo de la extensión, y, por lo tanto, de esta modalidad especial de manifestación que es la existencia corporal. Si se toma la palabra «átomo» en su sentido propio, el de «indivisible», lo que ya no hacen los físicos modernos, pero lo que es menester hacer aquí, se puede decir que, puesto que un átomo debe ser sin partes, debe ser también sin extensión; ahora bien, una suma de elementos sin extensión no formará nunca una extensión; así pues, si los átomos son lo que deben ser por definición, es imposible que lleguen a formar los cuerpos. A este razonamiento bien conocido, y por lo demás decisivo, agregaremos también éste, que Shankarâchârya emplea para refutar el atomismo (NA: Comentario sobre los Brahma-sûtras  , 2º Adhyâya, 1 Pâda, sûtra 29.): dos cosas pueden entrar en contacto por una parte de sí mismas o por su totalidad; para los átomos, que no tienen partes, la primera hipótesis es imposible; así pues, no queda más que la segunda, lo que equivale a decir que el contacto o la agregación de dos átomos no puede realizarse más que por su coincidencia pura y simple, de donde resulta manifiestamente que dos átomos reunidos no son más, en cuanto a la extensión, que un solo átomo, y así sucesiva e indefinidamente; por consiguiente, como precedentemente, unos átomos en un número cualquiera no formarán nunca un cuerpo. Así, el atomismo no representa más que una imposibilidad, como lo habíamos indicado al precisar el sentido en que debe entenderse la heterodoxia; pero, puesto aparte el atomismo, el punto de vista del Vaishêshika, reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legítimo, y la exposición que precede determina suficientemente su alcance y su significación. 285 IGEDH: El Vaishêshika

Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vêdânta, o, mejor todavía, su espíritu, puesto que el punto de vista metafísico, al no ser ningún punto de vista especial, no puede ser llamado así más que en un sentido completamente analógico; por lo demás, se aplicarían igualmente a toda otra forma de la que la metafísica tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, ésta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podría insistir demasiado sobre el hecho de que son las Upanishads   las que, al constituir parte integrante del Vêda, representan aquí la tradición primordial y fundamental; el Vêdânta, tal y como se desprende de él expresamente, ha sido coordinado sintéticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-sûtras, cuya composición se atribuye a Bâdarâyana; éste, por lo demás, se identifica a Vyâsa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cuál es la función intelectual que designa este nombre. Los Brahma-sûtras, cuyo texto es de una extrema concisión, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarâchârya y de Râmânuja son con mucho los más importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo más que diferencias de adaptación: el de Shankarâchârya representa más especialmente la tendencia shaiva, y el de Râmânuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarán de desarrollar al presente esta distinción, que recae sólo en las vías que tienden hacia una meta idéntica. 319 IGEDH: El Vêdânta

Es evidente que no podemos dar siquiera una rápida apercepción de la doctrina en su conjunto; algunas de las cuestiones que se tratan en ella, como, por ejemplo, la de la constitución del ser humano considerado metafísicamente, podrán constituir el objeto de estudios particulares. Nos detendremos sólo sobre un punto, que concierne a la meta suprema, que se llama moksha o mukti, es decir, la «liberación», porque el ser que llega a ella esta liberado de los lazos de la existencia condicionada, en cualquier estado y bajo cualquier modo que sea, por la identificación perfecta a lo Universal: es la realización de lo que el esoterismo musulmán llama la «Identidad suprema», y es por eso, y sólo por eso, por lo que un hombre deviene un Yogî, en el verdadero sentido de esta palabra. El estado del Yogî no es pues el análogo de un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados posibles como el principio contiene todas sus consecuencias; al que ha llegado ahí se le llama también jîvan-mukta, es decir, «liberado en la vida», por oposición al vidêha-mukta o «liberado fuera de la forma», expresión que designa al ser para quien la realización no se produce, o más bien, de virtual que era, no deviene efectiva sino después de la muerte o la disolución del compuesto humano: por lo demás, en un caso tanto como en el otro, el ser está liberado definitivamente de las condiciones individuales, o de todo aquello cuyo conjunto se llama nâma y rupa, el nombre y la forma, e incluso de las condiciones de toda manifestación; escapa al encadenamiento causal indefinido de las acciones y reacciones, lo que no tiene lugar en el simple paso a otro estado individual, aunque ocupe un rango superior al estado humano en la jerarquía de los grados de la existencia. Es manifiesto, por otra parte, que la acción no puede tener consecuencias más que en el dominio de la acción, y que su eficacia se detiene precisamente donde cesa su influencia; por consiguiente, la acción no puede tener como efecto liberar de la acción y hacer obtener la «liberación»; así pues, una acción, cualquiera sea, no podrá conducir, como mucho, más que a realizaciones parciales, correspondientes a algunos estados superiores, pero todavía determinados y condicionados. Shankarâchârya declara expresamente que «no hay otro medio de obtener la "liberación" completa y final que el conocimiento; puesto que la acción no se opone a la ignorancia, no puede alejarla, mientras que el conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas» (NA: Atmâ-Bodha.); y puesto que la ignorancia es la raíz y la causa de toda limitación, cuando ha desaparecido, la individualidad, que se caracteriza por sus limitaciones, desaparece por eso mismo. Por lo demás, esta «transformación», en el sentido etimológico de «paso más allá de la forma», no cambia nada en las apariencias; en el caso del jîvan-mukta, la apariencia individual subsiste naturalmente sin ningún cambio exterior, pero ya no afecta al ser que está revestido de ella, desde que éste sabe efectivamente que no es más que ilusoria; únicamente, bien entendido, saber eso efectivamente es algo muy diferente que tener de ello una concepción puramente teórica. A continuación del pasaje que acabamos de citar, Shankarâchârya describe el estado del Yogî en la medida, por lo demás bien restringida, en que las palabras pueden expresarle o más bien indicarle; estas consideraciones forman la verdadera conclusión del estudio de la naturaleza del ser humano a la que hemos hecho alusión, al mostrar, como la meta suprema y última del conocimiento metafísico, las posibilidades más altas a las que este ser es capaz de llegar. 321 IGEDH: El Vêdânta

Para volver a las deformaciones del Vêdânta, si casi nadie en la India les da ninguna importancia, así como lo decíamos hace un momento, es menester no obstante hacer excepción para algunas individualidades que tienen un interés especial en ello, interés en el que la intelectualidad no tiene la menor parte; en efecto, hay algunas de estas deformaciones cuyas razones fueron exclusivamente políticas. No vamos a contar aquí por qué serie de circunstancias tal Mahârâja usurpador, perteneciente a la casta de los shûdras, fue conducido, para obtener el simulacro de una investidura tradicional imposible, a desposeer de sus bienes a la escuela auténtica de Shankarâchârya, y a instalar en su lugar otra escuela, apoderándose falsamente del nombre y de la autoridad del mismo Shankarâchârya, y dando a su jefe el título de Jagad-guru ó «instructor del mundo», que no pertenece legítimamente más que al único verdadero sucesor espiritual de éste. Esta escuela, naturalmente, no enseña más que una doctrina disminuida y parcialmente heterodoxa; para adaptar la exposición del Vêdânta a las condiciones actuales, pretende apoyarle sobre las concepciones de la ciencia occidental moderna, que no tienen nada que hacer en este dominio; y, de hecho, se dirige sobre todo a los occidentales, de los que varios han recibido de ella el título honorífico de Vêdântabhûshana u «ornamento del Vêdânta», lo que no carece de una cierta ironía. 369 IGEDH: El Vêdânta occidentalizado