De lo que hemos dicho sobre la significación del dharma, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del «Hombre universal»; con esto entendemos que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se vuelve a encontrar naturalmente en la organización del individuo, ya se le considere, por lo demás, en su integralidad o incluso simplemente en su parte corporal, debe realizarse igualmente, bajo el modo que le conviene especialmente, en la organización de la sociedad. Por lo demás, la concepción del «cuerpo social», con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido demasiado lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, al ignorar las razones profundas de la analogía, no han podido sacar nunca de ahí ninguna conclusión válida en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrán hacer creer en una asimilación no deberán tomarse más que en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas a las diversas partes del individuo humano cuando se aplican analógicamente al «Hombre universal». Estas precisiones bastan para permitir comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen   de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y primeramente en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: «De Purusha, el brâhamana fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishaya los muslos; el shûdra nació bajo sus pies» (NA: Rig-Vêda, X, 90.). Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es fundamento del orden social, y que, por lo demás, son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brâhamanas representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que conlleva a la vez las atribuciones judiciarias y militares, y del que la función real no es más que su grado mas elevado; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más extenso de esta palabra, que comprende las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, cumplen todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brâhamanas no son de ninguna manera «sacerdotes» en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones conllevan el cumplimiento de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a esos ritos toda su eficacia; pero conllevan también, y ante todo, la conservación y la transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayor parte de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, se considera igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por eso mismo de que la civilización toda entera reposaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como podrá verse concretamente en los casos de las tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para derrocar la supremacía de los brâhamanas, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer sumariamente, habría lugar a señalar los rastros que estas concepciones tradicionales y primordiales hubieran podido dejar en las instituciones antiguas de Europa, concretamente en lo que concierne a la investidura del «derecho divino» conferido a los reyes, cuyo papel se consideraba en el origen, así como lo indica la raíz misma de la palabra rex, como esencialmente regulador del orden social; pero no podemos más que anotar estas cosas de pasada, sin insistir en ellas tanto como convendría quizás para hacer sobresalir todo su interés. 246 IGEDH: Principio de la institución de las castas

La participación en la tradición no es plenamente efectiva más que para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les están reservadas exclusivamente, como la de ârya, que ya hemos mencionado, y la de dwija o «dos veces nacido»; la concepción del «segundo nacimiento», entendida en un sentido puramente espiritual, es, por lo demás, de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el cristianismo mismo presenta en el rito del bautismo, su equivalente en modo religioso. Para los shûdras, su participación es sobre todo indirecta y como virtual, ya que no resulta generalmente más que de sus relaciones con las castas superiores; por lo demás, para retomar la analogía del «cuerpo social», su papel no constituye propiamente una función vital, sino una actividad mecánica en cierto modo, y es por lo que son representados como naciendo, no de una parte del cuerpo de Purusha o del «Hombre universal», sino de la tierra que está bajo sus pies, y que es el elemento en el que se elabora el alimento corporal. Existe no obstante otra versión según la cual el shûdra ha nacido de los pies mismos del Purusha (NA: Mânava-Dharma-Shâstra (NA: Ley de Manú), 1º adhayâya, shloka 31; Vishnu-Purâna (NA: I , 6).); pero la contradicción no es más que aparente, y sólo se trata, en suma, de dos puntos de vista diferentes, el primero de los cuales hace sobresalir sobre todo la diferencia importante que existe entre las tres primeras castas y los shûdras, mientras que el segundo se refiere al hecho de que, a pesar de esta diferencia, los shûdras participan también en la tradición. A propósito de esta misma representación, debemos hacer destacar aún que la distinción de las castas se aplica a veces, por transposición analógica, no sólo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza entera, del mismo modo que se dice que estos seres nacieron todos de Purusha: es así como el brâhamana se considera como el tipo de los seres inmutables, es decir, superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres móviles o sometidos al cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplación y al de la acción. Eso hace ver suficientemente cuáles son las cuestiones de principio implicadas en todo esto, y cuyo alcance rebasa con mucho los límites del dominio social, al que su aplicación se ha considerado más particularmente aquí; una vez mostrado así lo que es esta aplicación en la organización tradicional de la civilización hindú, no nos detendremos más sobre el estudio de las instituciones sociales, que no constituye el objeto principal de la presente exposición. 247 IGEDH: Principio de la institución de las castas

Hasta aquí, el Sânkhya no considera las cosas más que bajo la relación de la substancia, entendida en el sentido universal; pero así como lo indicábamos precedentemente, hay lugar a considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestación, un principio complementario de ese, y que se puede llamar la esencia. Es el principio al que el Sânkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y al que considera como un vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los precedentes; todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, pero, sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia puramente ilusoria. Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideración de estos dos principios no presenta el menor carácter dualista: no derivan uno del otro y no son reducibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo demás, el Sânkhya no tiene que ir más allá de esta distinción misma, y la consideración del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, puesto que no es sistemático, deja como posible todo lo que le rebasa, y es por eso por lo que no es en modo alguno dualista. Para vincular esto a lo que hemos dicho sobre el dualismo, agregaremos que la concepción occidental del espíritu y la materia no corresponde a la distinción de la esencia y de la substancia más que en un dominio muy especial y a título de simple aplicación particular entre una indefinidad de otras análogas e igualmente posibles; con esto se ve cuan lejos estamos ya, sin estar todavía sobre el terreno de la metafísica pura, de las limitaciones del pensamiento filosófico. 292 IGEDH: El Sânkhya

Por otra parte, sobre el Sânkhya en general, no tenemos necesidad de insistir tanto como sería menester hacerlo si no hubiéramos marcado ya, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiempo que los del Vaishêshika y por comparación con éste; pero nos queda que disipar todavía algunos equívocos. Los orientalistas que toman el Sânkhya por un sistema filosófico, le califican gustosamente de doctrina «materialista» y «atea»; no hay que decir que es la concepción de Prakriti la que identifican con la noción de materia, lo que es completamente falso, y que, por lo demás, no tienen en cuenta a Purusha en su interpretación deformada. La substancia universal es algo completamente diferente de la materia, que no es, todo lo más, más que una determinación suya restrictiva y especializada; y ya hemos tenido la ocasión de decir que la noción misma de materia, tal y como se ha constituido en los occidentales modernos, no existe en los hindúes, como tampoco existía en los griegos mismos. No se ve bien lo que podría ser un «materialismo» sin la materia; el atomismo de los antiguos, incluso en Occidente, si fue «mecanicista», no por eso fue «materialista», y conviene dejar a la filosofía moderna etiquetas que, al no haberse inventado más que para ella, no podrían aplicarse verdaderamente en otra parte. Por lo demás, aunque se refiere a la naturaleza, el Sânkhya, por la manera en que la considera, ni siquiera corre el riesgo de producir una tendencia al «naturalismo» como la que hemos constatado a propósito de la forma atomista del Vaishêshika; con mayor razón no puede ser de ninguna manera «evolucionista», como algunos se lo han imaginado, y eso incluso si se toma el «evolucionismo» en su concepción más general y sin hacer de él el sinónimo de un grosero «transformismo»; esta confusión de puntos de vista es demasiado absurda para que convenga detenerse más en ella. 294 IGEDH: El Sânkhya

Desde el punto de vista teórico, el Yoga completa al Sânkhya introduciendo la concepción de Ishwara, que, siendo idéntico al Ser universal, permite la unificación, primeramente de Purusha, principio múltiple cuando se consideraba únicamente en las existencias particulares, y después de Purusha y de Prakriti, puesto que el Ser universal, al estar más allá de su distinción, es su principio común. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación tal como le describe el Sânkhya; pero, al tomarla como base de una realización que debe conducir más allá de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de este desarrollo, y como en vía de retorno hacía su fin último, que es idéntico a su principio inicial. En relación a la manifestación, el primer principio es Ishwara o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos marcado la distinción fundamental que es menester hacer entre Ishwara, que es el Ser, y Brahma, que es más allá del Ser; pero, para los seres manifestados, la unión con el Ser universal puede considerarse como constituyendo una etapa necesaria en vista de la unión con el supremo Brahma. Por lo demás, la posibilidad de ir más allá del Ser, ya sea teóricamente, o ya sea en cuanto a la realización, supone la metafísica total, que el Yoga-shâstra de Patanjali no tiene la pretensión de representar él sólo. 301 IGEDH: El Yoga