Agregaremos todavía una última precisión: si se habla correlativamente del Infinito y de la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos términos una distinción que no podría existir realmente; es porque el Infinito se considera entonces más especialmente bajo su aspecto activo, mientras que la Posibilidad es su aspecto pasivo (Es Brahma y su Shakti en la doctrina hindú (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y X).); pero, ya sea considerado por nosotros como activo o como pasivo, es siempre el Infinito, que no podría ser afectado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, cualquiera que sea el principio por el cual se efectúen, no existen aquí sino en relación a nuestra concepción. Así pues, en suma, es la misma cosa que lo que hemos llamado en otra parte, según la terminología de la doctrina extremo-oriental, la «perfección activa» (Khien), y la «perfección pasiva» (Khouen), siendo la Perfección, en el sentido absoluto, idéntica al Infinito entendido en toda su indeterminación; y, como lo hemos dicho entonces, también es el análogo, pero a un grado diferente y bajo un punto de vista mucho más universal, de lo que son, en el Ser, la «esencia» y la «substancia» (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XXIV. ). Debe comprenderse bien, desde ahora, que el Ser no encierra toda la Posibilidad, y que, por consiguiente, no puede ser idéntico al Infinito en modo alguno; es por lo que decimos que el punto de vista en el que nos colocamos aquí es mucho más universal que aquel donde no tenemos que considerar más que al Ser; esto se indica solamente para evitar toda confusión, ya que, en lo que sigue, tendremos la ocasión de explicarnos más ampliamente sobre ello. 30 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD

A propósito de esto, es esencial destacar que el Cero metafísico no tiene más relaciones con el cero matemático, que no es más que el signo de lo que se puede llamar una nada de cantidad, que las que tiene el Infinito verdadero con el simple indefinido, es decir, con la cantidad indefinidamente creciente o indefinidamente decreciente (Estos dos casos de lo indefinidamente creciente y de lo indefinidamente decreciente son lo que corresponde en realidad a lo que Pascal   ha llamado tan impropiamente los «dos infinitos» (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX); conviene insistir sobre el hecho de que ni uno ni otro nos hacen salir de ninguna manera del dominio cuantitativo.); y esta ausencia de relaciones, si puede expresarse así, es exactamente del mismo orden en uno y otro caso, con la reserva, no obstante, de que el Cero metafísico no es más que un aspecto del Infinito; al menos, nos está permitido considerarle como tal en tanto que contiene en principio la unidad, y por consiguiente todo el resto. En efecto, la unidad primordial no es otra cosa que el Cero afirmado, o, en otros términos, el Ser universal, que es esta unidad, no es más que el No Ser afirmado, en la medida en que es posible una tal afirmación, que es ya una primera determinación, pues ella no es más que la más universal de todas las afirmaciones definidas, y por consiguiente, condicionadas; y esta primera determinación, preliminar a toda manifestación y a toda particularización (comprendida ahí la polarización en «esencia» y «substancia» que es la primera dualidad y, como tal, el punto de partida de toda multiplicidad), contiene en principio todas las demás determinaciones o afirmaciones distintivas (que corresponden a todas las posibilidades de manifestación), lo que equivale a decir que la unidad, desde que se afirma, contiene en principio la multiplicidad, o que ella misma es el principio inmediato de esta multiplicidad (Recordaremos todavía, pues no se podría insistir demasiado en ello, que la unidad de que se trata aquí es la unidad metafísica o «transcendente», que se aplica al Ser universal como un atributo «coextensivo» a éste, para emplear el lenguaje de los lógicos (aunque la noción de «extensión» y la de «comprehensión» que le es correlativa no sean ya propiamente aplicables más allá de las «categorías» o de los géneros más generales, es decir, cuando se pasa de lo general a lo universal), y que, como tal, difiere esencialmente de la unidad matemática o numérica, que no se aplica más que al dominio cuantitativo únicamente; y es la misma cosa para la multiplicidad, según la precisión que ya hemos hecho precedentemente en varias ocasiones. Hay solamente analogía, y no identidad y ni siquiera similitud entre las nociones metafísicas de que hablamos y las nociones matemáticas correspondientes; la designación de las unas y de las otras por términos comunes no expresa en realidad nada más que esta analogía.). 84 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD

Ahora, importa destacar que, si se quiere considerar analógicamente la manifestación universal, solo puede decirse que, como la consciencia individual hace la realidad de este mundo especial que está constituido por todas sus modalidades posibles, así también hay algo que hace la realidad del Universo manifestado, pero sin que sea de ningún modo legítimo hacer de este «algo» el equivalente de una facultad individual o de una condición especializada de existencia, lo que sería una concepción eminentemente antropomórfica y antimetafísica. Por consiguiente, es algo que no es ni la consciencia ni el pensamiento, sino algo de lo que la consciencia y el pensamiento no son, por el contrario, sino modos particulares de manifestación; y, si hay una indefinidad de tales modos posibles, que pueden ser considerados como otras tantas atribuciones, directas o indirectas, del Ser universal, análogas en una cierta medida a lo que son para el individuo los papeles jugados en el sueño por sus modalidades o modificaciones múltiples, y por las cuales tampoco él es afectado en su naturaleza íntima, no hay ninguna razón para pretender reducir todas estas atribuciones a una o varias de entre ellas, o al menos no puede haber más que una, que no es otra que esa tendencia sistemática que ya hemos denunciado como incompatible con la universalidad de la metafísica. Estas atribuciones, cualesquiera que sean, son solo aspectos diferentes de este principio único que hace la realidad de toda la manifestación porque es el Ser mismo, y su diversidad no existe más que desde el punto de vista de la manifestación diferenciada, no desde el punto de vista de su principio o del Ser en sí, que es la unidad primordial y verdadera. Eso es verdad incluso para la distinción más universal que se pueda hacer en el Ser, la de la «esencia» y de la «substancia», que son como los dos polos de toda la manifestación; a fortiori ello es así para aspectos mucho más particulares, y por consiguiente, más contingentes y de importancia secundaria (Hacemos alusión aquí, concretamente, a la distinción del «espíritu» y de la «materia», tal como la plantea, desde Descartes  , toda la filosofía occidental, que ha llegado a querer absorber en ella toda la realidad, ya sea en los términos de esta distinción, ya sea solo en uno o en otro de estos dos términos, por encima de los cuales es incapaz de elevarse (ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII).): cualquiera que sea el valor que puedan tomar a los ojos del individuo, cuando éste los considera desde su punto de vista especial, hablando propiamente, no son más que simples «accidentes» en el Universo. 101 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

El conjunto de las posibilidades formales y el de las posibilidades informales son lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las «Aguas inferiores» y las «Aguas superiores» (La separación de las Aguas, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrita concretamente al comienzo del Génesis (I, 6-7).); las Aguas de una manera general y en el sentido más extenso, representan la Posibilidad, entendida como la «perfección pasiva» (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII.), o el principio universal que, en el Ser, se determina como la «substancia» (aspecto potencial del Ser); en este último caso, ya no se trata más que de la totalidad de las posibilidades de manifestación, puesto que las posibilidades de no manifestación están más allá del Ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V.). La «superficie de las Aguas», o su plano de separación, que hemos descrito en otra parte como el plano de reflexión del «Rayo Celeste» (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.— Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o «Huevo del Mundo», en cuyo centro del cual reside Hiranyagarbha o «Germen de Oro», se divide en dos mitades; este «Huevo del Mundo» es por lo demás representado frecuentemente como flotando en la superficie de las Aguas primordiales (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y XIII).), marca por consiguiente el estado en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo bien conocido de «caminar sobre las Aguas» figura la liberación de la forma, o la liberación de la condición individual (Nârâyana, que es uno de los nombres de Vishnu en la tradición hindú, significa literalmente «El que camina sobre las Aguas»; hay en eso una aproximación con la tradición evangélica que se impone por sí misma. Naturalmente, aquí como por todas partes, la significación simbólica no menoscaba en nada el carácter histórico que tiene en el segundo caso el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos contestable cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un cierto grado de iniciación efectiva, es mucho menos rara de lo que se supone de ordinario.). El ser que ha llegado al estado que corresponde para él a la «superficie de las Aguas», pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos caos, en los que, primeramente, todo es confusión y obscuridad (tamas), hasta el momento en el que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto, y por la cual se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del caos (Ver Le Symbolisme de la Croix, XXIV y XXVII.). 173 EMS LOS DOS CAOS

Ahora, puede agregarse que la libertad es, no solo una posibilidad, en el sentido más universal, sino también una posibilidad de ser o de manifestación; basta aquí, para pasar del No Ser al Ser, con pasar de la «no dualidad» a la unidad: el Ser es «uno» (puesto que el Uno es el Cero afirmado), o más bien es la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VI.). Lo que es uno está manifiestamente exento de toda constricción, de suerte que la ausencia de constricción, es decir, la libertad, se rencuentra en el dominio del Ser, donde la unidad se presenta en cierto modo como una especificación de la «no dualidad» principial del No Ser; en otros términos, la libertad pertenece también al Ser, lo que equivale a decir que es una posibilidad de ser, o según lo que hemos explicado precedentemente, una posibilidad de manifestación, puesto que el Ser es ante todo el principio de la manifestación. Además, decir que esta posibilidad es esencialmente inherente al Ser como consecuencia inmediata de su unidad, es decir que se manifestará, a un grado cualquiera, en todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares, en tanto que pertenecen al dominio de la manifestación universal. Solamente que, desde que hay multiplicidad, como es el caso en el orden de las existencias particulares, es evidente que ya no puede tratarse sino de una libertad relativa; y se puede considerar, a este respecto, ya sea la multiplicidad de los seres particulares mismos, ya sea la de los elementos constitutivos de cada uno de ellos. En lo que concierne a la multiplicidad de los seres, cada uno de ellos, en sus estados de manifestación, está limitado por los otros, y esta limitación puede traducirse por una restricción de la libertad; pero decir que un ser cualquiera no es libre a ningún grado, sería decir que no es él mismo, que él es «los otros», o que no tiene en sí mismo su razón de ser, ni siquiera inmediata, lo que, en el fondo, equivaldría a decir que no es en modo alguno un ser verdadero (Todavía se puede hacer observar que, puesto que la multiplicidad procede de la unidad, en la cual está implícita o contenida en principio, no puede destruir de ninguna manera la unidad, ni lo que es una consecuencia de la unidad, como la libertad.). Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, tanto en los seres particulares como en el Ser universal, un ser será libre en la medida en la que participe de esta unidad; en otros términos, será tanto más libre cuanta más unidad tenga en sí mismo, o cuanto más sea «uno» (Todo ser, para ser verdaderamente tal, debe tener una cierta unidad cuyo principio lleva en sí mismo; en este sentido, Leibnitz ha tenido razón al decir: «Lo que no es verdaderamente un ser ya no es tampoco verdaderamente un ser»; pero esta adaptación de la fórmula escolástica «ens et unum convertuntur» pierde en él su alcance metafísico por la atribución de la unidad absoluta y completa a las «substancias individuales».); pero, como ya lo hemos dicho, los seres individuales jamás lo son sino relativamente (Por lo demás, es en razón de esta relatividad por lo que se puede hablar de grados de unidad, y también, por consiguiente, de grados de libertad, ya que no hay grados más que en lo relativo, y ya que lo que es absoluto no es susceptible de «más» o de «menos» («más» y «menos» deben tomarse aquí analógicamente, y no solo en su acepción cuantitativa).). Por lo demás, importa destacar, a este respecto, que no es precisamente la mayor o menor complejidad de la constitución de un ser lo que le hace más o menos libre, sino más bien el carácter de esta complejidad, según que esté más o menos unificada efectivamente; esto resulta de lo que ha sido expuesto precedentemente sobre las relaciones de la unidad y de la multiplicidad (Es menester distinguir entre la complejidad que no es más que pura multiplicidad y la que es por el contrario una expansión de la unidad (Asrâr-rabbâniyah en el esoterismo islámico  : ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IX, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IV); se podría decir que, en relación a las posibilidades del Ser, la primera se refiere a la «substancia», y la segunda a la «Esencia».— Se podrían considerar del mismo modo las relaciones de un ser con los otros (relaciones que, para este ser considerado en el estado en el que tienen lugar, entran como elementos en la complejidad de su naturaleza, puesto que forman parte de sus atributos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo) bajo dos aspectos aparentemente opuestos, pero en realidad complementarios, según que, en esas relaciones, el ser de que se trata se asimile a los demás o sea asimilado por ellos, constituyendo esta asimilación la «comprehensión» en el sentido propio de la palabra. La relación que existe entre dos seres es a la vez una modificación del uno y del otro; pero se puede decir que la causa determinante de esta modificación reside en aquel de los dos seres que actúa sobre el otro, o que se le asimila cuando la relación se toma bajo el punto de vista precedente, que es, no ya el de la acción, sino el del conocimiento en tanto que implica identificación entre sus dos términos.). 241 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD