En lo que concierne a este último punto, quizás no es inútil recordar desde ahora que el hecho de detenernos en las consideraciones de este orden no implica en modo alguno que el estado humano ocupe un rango privilegiado en el conjunto de la Existencia universal, o que se distinga metafísicamente, en relación a los demás estados, por la posesión de una prerrogativa cualquiera. En realidad, este estado humano no es más que un estado de manifestación como todos los demás, y entre una indefinidad de otros; en la jerarquía de los grados de la Existencia, se sitúa en el lugar que le está asignado por su naturaleza misma, es decir, por el carácter limitativo de las condiciones que le definen, y este lugar no le confiere ni superioridad ni inferioridad absoluta. Si a veces debemos considerar particularmente este estado, es pues únicamente porque, siendo el estado en el que nos encontramos de hecho, por eso mismo adquiere para nosotros, pero para nosotros solamente, una importancia especial; así pues, en esto no se trata más que un punto de vista completamente relativo y contingente, el de los individuos que somos en nuestro presente modo de manifestación. Por eso es por lo que, concretamente, cuando hablamos de estados superiores y de estados inferiores, es siempre con relación al estado humano, tomado como término de comparación, como debemos operar esta repartición jerárquica, puesto que no hay ningún otro que nos sea directamente comprensible en tanto que individuos; y es menester no olvidar que toda expresión, siendo la envoltura en una forma, se efectúa necesariamente en modo individual, de suerte que, cuando queremos hablar de algo, concerniente a las verdades de orden puramente metafísico, no podemos hacerlo más que descendiendo a un orden completamente diferente, esencialmente relativo y limitado, para traducirlas al lenguaje que es el de las individualidades humanas. Se comprenderá sin esfuerzo todas las precauciones y las reservas que impone la inevitable imperfección de este lenguaje, tan manifiestamente inadecuado a lo que debe expresar en parecido caso; hay ahí una desproporción evidente, y, por lo demás, se puede decir otro tanto para toda representación formal, cualquiera que sea, comprendidas ahí las representaciones propiamente simbólicas, no obstante incomparablemente menos estrechamente limitadas que el lenguaje ordinario, y por consecuencia más aptas para la comunicación de las verdades transcendentes, de aquí el empleo que se hace de ellas constantemente en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente «iniciático» y tradicional (A propósito de esto, haremos observar incidentemente que el hecho de que el punto de vista filosófico no haga llamada jamás a ningún simbolismo, bastaría por sí sólo para mostrar el carácter exclusivamente «profano» y completamente exterior de este punto de vista especial y del modo de pensamiento al cual corresponde. ). Por eso es por lo que, como lo hemos hecho observar ya en varias ocasiones, conviene, para no alterar la verdad por una exposición parcial, restrictiva o sistematizada, reservar siempre la parte de lo inexpresable, es decir, de lo que no podría encerrarse en ninguna forma, y que, metafísicamente, es en realidad lo que más importa, podemos decir incluso todo lo esencial. 7 EMS PREFACIO

Ahora bien, si se quiere ligar, siempre en lo que concierne a la consideración del estado humano, el punto de vista individual al punto de vista metafísico, como debe hacerse siempre si se trata de «ciencia sagrada», y no solo de saber «profano», diremos esto: la realización del ser total puede llevarse a cabo a partir de no importa cuál estado tomado como base y como punto de partida, en razón misma de la equivalencia de todos los modos de existencia contingentes al respecto de lo Absoluto; así pues, puede llevarse a cabo a partir del estado humano de la misma manera que desde todo otro, e incluso, como ya lo hemos dicho en otra parte, a partir de toda modalidad de este estado, lo que equivale a decir que es concretamente posible para el hombre corporal y terrestre, piensen lo que piensen de ello los occidentales, inducidos a error, en cuanto a la importancia que conviene atribuir a la «corporeidad», por la extraordinaria insuficiencia de sus concepciones concernientes a la constitución del ser humano (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII.). Puesto que éste es el estado en el que nos encontramos actualmente, es de ahí desde donde debemos partir efectivamente si nos proponemos alcanzar la realización metafísica, a cualquier grado que sea, y esa es la razón esencial por la cual este caso debe ser considerado más especialmente por nosotros; por lo demás, puesto que hemos desarrollado estas consideraciones precedentemente, no insistiremos más en ello, tanto más cuanto que nuestra exposición misma permitirá comprenderlas mejor todavía (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. XXVI a XXVIII.). 9 EMS PREFACIO

Lo que acabamos de decir del Todo universal, en su indeterminación más absoluta, se aplica también a él cuando se considera desde el punto de vista de la Posibilidad; y, a decir verdad, en eso no hay ninguna determinación, o al menos es el mínimo de determinación que se requiere para hacérnosle actualmente concebible, y sobre todo expresable en algún grado. Como hemos tenido la ocasión de indicarlo en otra parte (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.), una limitación de la Posibilidad total es, en el sentido propio de la palabra, una imposibilidad, puesto que, debiendo comprender la Posibilidad para limitarla, no podría estar comprendida en ella, y lo que está fuera de lo posible no podría ser nada más que imposible; pero una imposibilidad, no siendo nada más que una negación pura y simple, una verdadera nada, no puede limitar evidentemente a ninguna otra cosa, de donde resulta inmediatamente que la Posibilidad universal es necesariamente ilimitada. Es menester entender bien, por lo demás, que esto no es naturalmente aplicable más que a la Posibilidad universal y total, que no es así más que lo que podemos llamar un aspecto del Infinito, del cual no es distinta de ninguna manera ni en medida alguna; no puede haber nada que esté fuera del Infinito, puesto que eso sería una limitación, y puesto que entonces ya no sería el Infinito. La concepción de una «pluralidad de infinitos» es una absurdidad, puesto que se limitarían recíprocamente, de suerte que, en realidad, ninguno de ellos sería infinito (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV. ); por consiguiente, cuando decimos que la Posibilidad universal es infinita o ilimitada, es menester entender que ella no es otra cosa que el Infinito mismo, considerado bajo un cierto aspecto, en la medida en la que es permisible decir que hay aspectos del Infinito. Puesto que el Infinito es verdaderamente «sin partes», en todo rigor, no podría ser cuestión tampoco de una multiplicidad de aspectos existentes real y «distintamente» en él; a decir verdad, somos nosotros quienes concebimos el Infinito bajo tal o cual aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro modo, e, incluso si nuestra concepción no fuera esencialmente limitada, como lo es mientras estamos en un estado individual, debería limitarse forzosamente para devenir expresable, puesto que para eso le es menester revestirse de una forma determinada. Solamente, lo que importa, es que comprendamos bien de dónde viene la limitación y dónde se encuentra, a fin de no atribuirla más que a nuestra propia imperfección, o más bien a la de los instrumentos interiores y exteriores de que disponemos actualmente en tanto que seres individuales, que no poseen efectivamente como tales más que una existencia definida y condicionada, y a fin de no transportar esta imperfección, puramente contingente y transitoria como las condiciones a las cuales se refiere y de las cuales resulta, al dominio ilimitado de la Posibilidad universal misma. 28 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD

Antes de ir más lejos, haremos observar que, en lugar de considerar el conjunto de las condiciones que determinan un mundo, como lo hemos hecho en lo que precede, también se podría, desde el mismo punto de vista, considerar aisladamente una de estas condiciones: por ejemplo, entre las condiciones del mundo corporal, el espacio, considerado como el continente de las posibilidades espaciales (Es importante notar que la condición espacial no basta, por sí sola, para definir un cuerpo como tal; todo cuerpo es necesariamente extenso, es decir, está sometido al espacio (de donde resulta concretamente su divisibilidad indefinida, que lleva a la absurdidad la concepción atomista), pero, contrariamente a lo que han pretendido Descartes   y otros partidarios de una física «mecanicista», la extensión no constituye en modo alguno toda la naturaleza o la esencia de los cuerpos. ). Es bien evidente que, por definición misma, solo hay las posibilidades espaciales que puedan realizarse en el espacio, pero no es menos evidente que eso no impide a las posibilidades no espaciales realizarse igualmente (y aquí, limitándonos a la consideración de las posibilidades de manifestación, «realizarse» debe ser tomado como sinónimo de «manifestarse»), fuera de esta condición particular de existencia que es el espacio. Sin embargo, si el espacio fuera infinito como algunos lo pretenden, no habría lugar en el Universo para ninguna posibilidad no espacial, y, lógicamente, el pensamiento mismo, para tomar el ejemplo más ordinario y más conocido de todos, no podría entonces ser admitido a la existencia sino a condición de ser concebido como extenso, concepción cuya falsedad la reconoce la psicología «profana» misma sin ninguna vacilación; pero, bien lejos de ser infinito, el espacio no es más que uno de los modos posibles de la manifestación, que ella misma no es infinita en modo alguno, incluso en la integralidad de su extensión, con la indefinidad de los modos que implica, cada uno de los cuales es él mismo indefinido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX.). Observaciones similares se aplicarían igualmente a no importa cuál otra condición especial de existencia; y lo que es verdadero para cada una de estas condiciones tomada aparte lo es también para el conjunto de varias de entre ellas, cuya reunión o cuya combinación determina un mundo. Por lo demás, no hay que decir que es menester que las diferentes condiciones así reunidas sean compatibles entre ellas, y su compatibilidad entraña evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas pueden no constituir más que una parte de aquellos que están comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán, además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son, para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un estado individual considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XI; cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, y también cap. XII y XIII.). 45 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES

Dicho esto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación, y al mismo tiempo como comprendiendo, por sí mismo, el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; y eso tanto más cuanto que el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende en efecto todas las posibilidades de manifestación, pero solo en tanto que ellas se manifiestan. Fuera del Ser, hay por consiguiente todo el resto, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, con las posibilidades de manifestación mismas en tanto que están en el estado no manifestado; y el Ser mismo se encuentra incluido en ellas, ya que, no pudiendo pertenecer a la manifestación, puesto que es su principio, él mismo es no manifestado. Para designar lo que está así fuera y más allá del Ser, estamos obligados, a falta de otro término, a llamarlo No Ser; y esta expresión negativa, que, para nosotros, no es a ningún grado sinónimo de «nada» como parece serlo en el lenguaje de algunos filósofos, además de que está directamente inspirada de la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental, está suficientemente justificada por la necesidad de emplear una denominación cualquiera para poder hablar de ello, junto a la precisión, hecha ya más atrás, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida en que son expresables, sino por términos que son en efecto de forma negativa, así como lo hemos visto en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No Ser, en el sentido que acabamos de indicar, es más que el Ser, o, si se quiere, que es superior al Ser, si por ello se entiende que lo que comprende está más allá de la extensión del Ser, y que contiene en principio al Ser mismo. Pero desde que se opone el No Ser al Ser, o incluso desde que se los distingue simplemente, ello se debe a que ni el uno ni el otro son infinitos, puesto que, desde este punto de vista, se limitan el uno al otro en cierto modo; la infinitud no pertenece más que al conjunto del Ser y del No Ser, puesto que este conjunto es idéntico a la Posibilidad universal. 52 EMS EL SER Y EL NO SER

En lo que concierne a las relaciones del Ser y el No Ser, es esencial destacar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que implican la manifestación, el estado de no manifestación es el único absolutamente permanente e incondicionado (Debe entenderse bien, que, cuando decimos «transitorio», no tenemos en vista exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, ya que ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación.). Agregamos a este propósito que nada de lo que es manifestado puede «perderse», según una expresión que se emplea bastante frecuentemente, de otra manera que por el paso a lo no manifestado; y, bien entendido, este paso mismo (que, cuando se trata de la manifestación individual, es propiamente la «transformación» en el sentido etimológico de esta palabra, es decir, el paso más allá de la forma) no constituye una «pérdida» más que desde el punto de vista especial de la manifestación, puesto que, en el estado de no manifestación, todas las cosas, al contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan a tal o a cual modo de la existencia manifestada. Pero para poder decir justamente que «nada se pierde», incluso con la restricción concerniente a lo no manifestado, es menester considerar todo el conjunto de la manifestación universal, y no simplemente tal o cual de sus estados con la exclusión de los demás, ya que, en razón de la continuidad de todos estos estados entre ellos, siempre puede haber un paso del uno al otro, sin que este paso continuo, que no es más que un cambio de modo (que implica un cambio correspondiente en las condiciones de existencia), nos haga salir en modo alguno del dominio de la manifestación (Sobre la continuidad de los estados del ser, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV y XIX.— Lo que acaba de decirse debe mostrar que los pretendidos principios de la «conservación de la materia» y de la «conservación de la energía», cualquiera que sea la forma bajo la cual se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio especial al cual se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo algunas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían también, mutatis mutandi, si se quisiera extender tales leyes, transponiendo convenientemente los términos, a todo el dominio de la manifestación. Por lo demás, los físicos están obligados a reconocer que no se trata en cierto modo más que de «casos límite», en el sentido que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos llaman «sistemas cerrados», es decir, a algo que, de hecho, no existe y no puede existir, ya que es imposible realizar e incluso concebir, en el interior de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado de todo el resto, sin comunicación ni intercambio de ningún tipo con lo que está fuera de él; una tal solución de continuidad sería una verdadera laguna en la manifestación, y este conjunto, en relación al resto, sería como si no existiera.). 56 EMS EL SER Y EL NO SER

En cuanto a las posibilidades de no manifestación, pertenecen esencialmente al No Ser, y, por su naturaleza misma, no pueden entrar en el dominio del Ser, contrariamente a lo que tiene lugar para las posibilidades de manifestación; pero, como lo hemos dicho más atrás, eso no implica ninguna superioridad de las unas sobre las otras, puesto que las unas y las otras tienen únicamente modos de realidad diferentes y conformes a sus naturalezas respectivas; y la distinción misma del Ser y del No Ser es, en suma, puramente contingente, puesto que no puede hacerse más que desde el punto de vista de la manifestación, que es él mismo esencialmente contingente. Por lo demás, esto no disminuye en nada la importancia que esta distinción tiene para nosotros, siendo dado que, en nuestro estado actual, no nos es posible colocarnos efectivamente en ningún punto de vista diferente de ese, que es el nuestro en tanto que, como seres contingentes e individuales, nosotros mismos pertenecemos al dominio de la manifestación, y en tanto que no podemos rebasarla más que liberándonos enteramente, por la realización metafísica, de las condiciones limitativas de la existencia individual. 58 EMS EL SER Y EL NO SER

Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea (Es eso lo que pretenden concretamente los atomistas.), puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión conduce a veces a graves   confusiones (La concepción de un «espacio vacío» es contradictoria, lo que, notémoslo de pasada, constituye una prueba suficiente de la realidad del elemento etéreo (Akâsha), contrariamente a la teoría de las diversas escuelas que, en la India y en Grecia, no admitían más que los cuatro elementos corporales.), las consideraciones que se refieren a éste encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente a las condiciones de la existencia corporal (Sobre el vacío en sus relaciones con la extensión, ver también Le Symbolisme de la Croix, cap. IV.). Desde el punto de vista en el que nos colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino solo lo que podemos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión, enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el empleo que hacemos de este término (Ver Tao-te-King, cap. XIV.). 60 EMS EL SER Y EL NO SER

Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los estados de no manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos estados, es decir, si no se toma el ser más que en la manifestación, sin referirle a su principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser más que ilusorias, puesto que el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo transitorio y de lo múltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas. Desde entonces, se comprenderá fácilmente lo que es menester pensar, desde el punto de vista metafísico, de la pretendida unidad del «yo», es decir, del ser individual, que es tan indispensable a la psicología occidental y «profana»: por una parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere más que a una porción del ser, a uno de sus estados tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una indefinidad de otros (y todavía este estado está muy lejos de ser considerado ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar más que el estado especial al cual se refiere, es así mismo tan relativa como es posible, puesto que este estado se compone él mismo de una indefinidad de modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción del principio transcendente (el «Sí-mismo» o la personalidad) que es el único que podría dársela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo permanente, a través de todas estas modificaciones. 69 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» (en árabe Wahdatul wujûd) según los datos del esoterismo Islámico   (Le Symbolisme de la Croix, cap. I), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal (la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de estados de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación (Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones.). 73 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Así pues, cada estado de manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia, y ese estado conlleva además modalidades diversas, según las diferentes combinaciones de condiciones de las que es susceptible un mismo modo general de manifestación; en fin, cada modalidad comprende ella misma una serie indefinida de modificaciones secundarias y elementales. Por ejemplo, si consideramos el ser en este estado particular que es la individualidad humana, la parte corporal de esta individualidad no es más que una de sus modalidades, y esta modalidad está determinada, no precisamente por alguna condición especial de existencia, sino por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo estas condiciones aquellas cuya reunión define el mundo sensible o corporal (Es lo que la doctrina hindú designa como el dominio de la manifestación grosera; se le da también algunas veces el nombre de mundo físico, pero esta expresión es equívoca, y, si puede justificarse por el sentido moderno de la palabra «físico», que ya no se aplica en efecto más que a lo que concierne únicamente a las cualidades sensibles, pensamos que vale más guardar siempre para esta palabra su sentido antiguo y etimológico (de ?????, «naturaleza»); cuando se entiende así, la manifestación sutil no es menos «física» que la manifestación grosera, ya que la «naturaleza», es decir, propiamente el dominio del «devenir», es en realidad idéntica a la manifestación universal toda entera.). Como ya lo hemos indicado (Le Symbolisme de la Croix, cap. XI. ), cada una de estas condiciones, considerada aisladamente de las otras, puede entenderse más allá del dominio de esta modalidad, y, ya sea por su propia extensión, ya sea por su combinación con condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral. Por otra parte, cada modalidad debe considerarse como susceptible de desarrollarse en el recorrido de un cierto ciclo de manifestación, y, para la modalidad corporal, en particular, las modificaciones secundarias que conlleva este desarrollo serán todos los momentos de su existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesión temporal), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que llevará a cabo en el curso de esta existencia (Le Symbolisme de la Croix, cap. XII.). 75 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Es casi superfluo insistir sobre el poco sitio que ocupa el «yo» individual en la totalidad del ser (Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.), puesto que, incluso en toda la extensión que puede adquirir cuando se considera en su integralidad (y no solo en una modalidad particular como la modalidad corporal), no constituye más que un estado como los demás, y entre una indefinidad de otros, y eso, cuando uno se limita a considerar solo los estados de manifestación; pero, además, desde el punto de vista metafísico, éstos mismos no son sino lo que hay de menos importante en el ser total, por las razones que hemos dado más atrás (Se podría pues decir que el «yo» con todos los prolongamientos de los que es susceptible, tiene incomparablemente menos importancia que la que le atribuyen los psicólogos y los filósofos occidentales modernos, aunque, sin embargo, tiene posibilidades indefinidamente más extensas de lo que creen y de lo que pueden siquiera sospechar (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, y también lo que diremos más adelante de las posibilidades de la consciencia individual).). Entre los estados de manifestación, hay algunos, además de la individualidad humana, que pueden ser igualmente estados individuales (es decir, formales), mientras que otros son estados no individuales (o informales), estando determinada la naturaleza de cada uno (así como su lugar en el conjunto jerárquicamente organizado del ser) por las condiciones que le son propias, puesto que se trata de estados condicionados, por eso mismo de que son manifestados. En cuanto a los estados de no manifestación, es evidente que, no estando sometidos a la forma, como tampoco a ninguna otra condición de un modo cualquiera de existencia manifestada, son esencialmente extraindividuales; podemos decir que constituyen lo que hay de verdaderamente universal en cada ser, y por consiguiente aquello por lo cual todo ser se vincula, en todo lo que es, a su principio metafísico y transcendente, vinculamiento sin el cual no tendría más que una existencia completamente contingente y puramente ilusoria en el fondo. 77 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Abandonaremos ahora el punto de vista puramente metafísico en el que nos hemos colocado, en el capítulo precedente, para considerar la cuestión de las relaciones de la unidad y de la multiplicidad, ya que quizás podremos hacer comprender mejor todavía la naturaleza de estas relaciones por algunas consideraciones analógicas, dadas aquí a título de ejemplo, o más bien de «ilustración», si se puede hablar así (En efecto, no hay ejemplo posible, en el sentido estricto de esta palabra, en lo que concierne a las verdades metafísicas, puesto que estas son universales por esencia y no son susceptibles de ninguna particularización, mientras que todo ejemplo es forzosamente de orden particular, a un grado o a otro. ), y que mostrarán en qué sentido y en qué medida se puede decir que la existencia de la multiplicidad es ilusoria al respecto de la unidad, aunque tiene, bien entendido, tanta realidad como conlleve su naturaleza. Tomaremos estas consideraciones, de un carácter más particular, al estudio del estado de sueño, que es una de las modalidades de la manifestación del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su individualidad, y en el cual este ser produce un mundo que procede todo entero de sí mismo, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales (por oposición a las percepciones sensoriales del estado de vigilia), es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, dependiendo estas formas substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, forma sutil de la que los objetos ideales del sueño no son en suma sino otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII.). 93 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

El hombre, en el estado de sueño, se sitúa pues en un mundo que es todo entero imaginado por él (La palabra «imaginado» debe de entenderse aquí en su sentido más exacto, puesto que es de una formación de imágenes de lo que se trata esencialmente en el sueño.), un mundo cuyos elementos son por consiguiente sacados de sí mismo, de su propia individualidad más o menos extensa (en sus modalidades extracorporales), como otras tantas formas «ilusorias» (mâyâvi-rûpa) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X.), y eso aunque él no posea actualmente la consciencia clara y distinta de ello. Cualquiera que sea el punto de partida interior o exterior, que puede ser muy diferente según los casos, que da al sueño una cierta dirección, los acontecimientos que se desarrollan en él no pueden resultar más que de una combinación de elementos contenidos, al menos potencialmente y como susceptibles de un cierto género de realización, en la comprehensión integral del individuo; y, si estos elementos, que son modificaciones del individuo, son en multitud indefinida, la variedad de tales combinaciones posibles es igualmente indefinida. El sueño, en efecto, debe ser considerado como un modo de realización para posibilidades que, aunque pertenecen al dominio de la individualidad humana, no son susceptibles, por una razón o por otra, de realizarse en modo corporal; tales son, por ejemplo, las formas de seres que pertenecen al mismo mundo, pero diferentes de la del hombre, formas que éste posee virtualmente en sí mismo en razón de la posición central que ocupa en este mundo (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II). Evidentemente, estas formas no pueden ser realizadas por el ser humano más que en el estado sutil, y el sueño es el medio más ordinario, se podría decir que es el medio más normal, de todos aquellos por los cuales le es posible identificarse a otros seres, sin dejar de ser por eso él mismo, así como lo indica este texto taoísta: «Antaño, cuenta Tchoang-tcheou, una noche, fui una mariposa, revoloteando contenta de su suerte; después me desperté siendo Tchoang-tcheou. ¿Quién soy yo, en realidad? ¿Una mariposa que sueña que es Tchoang- tcheou, o Tchoang-tcheou que se imagina que fue una mariposa? ¿Hay en mi caso dos individuos reales? ¿Ha habido transformación real de un individuo en otro? Ni lo uno ni lo otro; hubo dos modificaciones irreales del ser único, de la norma universal, en la que todos los seres en todos sus estados son uno» (Tchoang-tcheou, II). 95 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

Si el individuo que sueña toma al mismo tiempo, en el curso de este sueño, una parte activa en los acontecimientos que se desarrollan en él por el efecto de su facultad imaginativa, es decir, si desempeña un papel determinado en la modalidad extracorporal de su ser que corresponde actualmente al estado de su consciencia claramente manifestada, o a lo que se podría llamar la zona central de esta consciencia, por eso no es menos necesario admitir que, simultáneamente, todos los demás papeles son igualmente «actuados» por él, ya sea en otras modalidades, ya sea al menos en diferentes modificaciones secundarias de la misma modalidad, perteneciente también a su consciencia individual, sino en su estado actual, restringido, de manifestación en tanto que consciencia, si al menos en una cualquiera de sus posibilidades de manifestación, las cuales, en su conjunto, abarcan un campo indefinidamente más extenso. Todos estos papeles aparecen naturalmente como secundarios en relación al que es el principal para el individuo, es decir, a aquel donde su consciencia actual está directamente interesada, y, puesto que todos los elementos del sueño no existen más que por él, se puede decir que no son reales sino en tanto que participan en su propia existencia: es él mismo el que los realiza como otras tantas modificaciones de sí mismo, sin dejar por eso de ser él mismo independientemente de estas modificaciones que no afectan en nada a lo que constituye la esencia propia de su individualidad. Además, si el individuo es consciente de que sueña, es decir, de que todos los acontecimientos que se desarrollan en ese estado no tienen verdaderamente más que la realidad que les da él mismo, no será afectado de ninguna manera por ellos mientras será su actor al tiempo que su espectador, y precisamente porque no dejará de ser espectador para devenir actor, puesto que la concepción y la realización no estarán ya separadas para su consciencia individual llegada a un grado de desarrollo suficiente como para abarcar sintéticamente todas las modificaciones actuales de la individualidad. Si ello fuera de otro modo, las mismas modificaciones pueden realizarse también, pero, puesto que la consciencia no liga ya directamente esta realización a la concepción de la cual es un efecto, el individuo es llevado a atribuir a los acontecimientos una realidad exterior a él mismo, y, en la medida en la que se la atribuye efectivamente, está sometido a una ilusión cuya causa está en él, ilusión que consiste en separar la multiplicidad de esos acontecimientos de lo que es su principio inmediato, es decir, de su propia unidad individual (Pueden hacerse igualmente las mismas precisiones en el caso de la alucinación, en la cual el error no consiste, como se dice de ordinario, en atribuir una realidad al objeto percibido, ya que sería evidentemente imposible percibir algo que no existiera de ninguna manera, sino más bien en atribuirle un modo de realidad diferente del que es verdaderamente el suyo: es en suma una confusión entre el orden de la manifestación sutil y el de la manifestación corporal.). 97 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

Este es un ejemplo muy claro de una multiplicidad existiendo en una unidad sin que ésta sea afectada por ello; aunque la unidad de que se trata no sea más que una unidad completamente relativa, la de un individuo, por eso no juega menos, en relación a esta multiplicidad, un papel análogo al de la unidad verdadera y primordial en relación a la manifestación universal. Por lo demás, habríamos podido tomar otro ejemplo, e incluso considerar de esta manera la percepción en el estado de vigilia (Leibnitz ha definido la percepción como la «expresión de la multiplicidad en la unidad» (multorum in uno expressio), lo que es justo, pero a condición de hacer las reservas que ya hemos indicado sobre la unidad que conviene atribuir a la «substancia individual» (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. IV).); pero el caso que hemos escogido tiene sobre éste la ventaja de no dar pie a ninguna contestación, en razón de las condiciones que son particulares al mundo del sueño, en el cual el hombre está aislado de todas las cosas exteriores, o supuestas exteriores (Por esta restricción, no entendemos en modo alguno negar la exterioridad de los objetos sensibles, que es una consecuencia de su espacialidad; queremos indicar solo que aquí no hacemos intervenir la cuestión del grado de realidad que hay lugar a asignar a esta exterioridad.), que constituyen el mundo sensible. Lo que hace la realidad de este mundo del sueño, es únicamente la consciencia individual considerada en todo su desarrollo, en todas las posibilidades de manifestación que ella comprende; y, por lo demás, esta misma consciencia, considerada así en su conjunto, comprende este mundo del sueño al mismo título que todos los demás elementos de la manifestación individual, pertenecientes a una cualquiera de las modalidades que están contenidas en la extensión integral de la posibilidad individual. 99 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

Lo que acabamos de decir sobre el estado de sueño nos lleva a hablar un poco, de una manera general, de las posibilidades que conlleva el ser humano en los límites de su individualidad, y, más particularmente, de las posibilidades de este estado individual considerado bajo el aspecto de la consciencia, que constituye una de sus características principales. Bien entendido, no es en el punto de vista psicológico donde entendemos colocarnos aquí, aunque este punto de vista pueda definirse precisamente por la consciencia considerada como un carácter inherente a algunas categorías de fenómenos que se producen en el ser humano, o, si se prefiere una manera de hablar más imaginada, como el «continente» de esos mismos fenómenos (La relación de continente a contenido, tomada en su sentido literal, es una relación especial; pero aquí no debe entenderse más que de una manera completamente figurada, puesto que lo que se trata es sin extensión y no se sitúa en el espacio.). El psicólogo, por otra parte, no tiene que preocuparse de buscar lo que puede ser en el fondo la naturaleza de esta consciencia, como tampoco el geómetra busca lo que es la naturaleza del espacio, que toma como un dato incontestable, y que considera simplemente como el continente de todas las formas que estudia. En otros términos, la psicología no tiene que ocuparse más que de lo que podemos llamar la «consciencia fenoménica», es decir, la consciencia considerada exclusivamente en sus relaciones con los fenómenos, y sin preguntarse si la misma es o no es la expresión de algo de otro orden, que, por definición misma, ya no depende del dominio psicológico (De esto resulta que la psicología, sea lo que fuere lo que algunos puedan pretender a su respecto, tiene exactamente el mismo carácter de relatividad que no importa cual otra ciencia especial y contingente, y que tampoco tiene relaciones con la metafísica; es menester no olvidar por lo demás que no es más que una ciencia completamente moderna y «profana», sin lazo alguno con conocimientos tradicionales cualesquiera que sean.). 106 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL

Para nosotros, la consciencia es algo completamente diferente que para el psicólogo: ella no constituye un estado de ser particular, y no es por lo demás el único carácter distintivo del estado individual humano; incluso en el estudio de este estado, o más precisamente de sus modalidades extracorporales, no nos es posible pues admitir que todo se reduce a un punto de vista más o menos similar al de la psicología. La consciencia sería más bien una condición de la existencia en algunos estados, pero no estrictamente en el sentido en el que hablamos, por ejemplo, de las condiciones de la existencia corporal; se podría decir, de una manera más exacta, aunque puede parecer algo extraña a primera vista, que la consciencia es una «razón de ser» para los estados de que se trata, ya que es manifiestamente aquello por lo cual el ser individual participa de la Inteligencia universal (Buddhi de la doctrina hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII.); pero, naturalmente, es a la facultad mental individual (manas) a la que es inherente bajo su forma determinada (como ahankâra) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.), y, por consiguiente, en otros estados, la misma participación del ser en la Inteligencia universal puede traducirse de un modo completamente diferente. La consciencia, de la que no pretendemos por lo demás dar aquí una definición completa, lo que sería sin duda bastante poco útil (Ocurre, en efecto, que, para cosas de las que cada uno tiene por sí mismo una noción suficientemente clara, como es el caso aquí, la definición aparece como más compleja y más oscura que la cosa misma.), es por consiguiente algo especial, ya sea al estado humano, ya sea a otros estados individuales más o menos análogos a éste; por consiguiente, ella no es de ninguna manera un principio universal, y, si constituye no obstante una parte integrante y un elemento necesario de la Existencia universal, ello es exactamente al mismo título que todas las condiciones propias a no importa cuáles estados de ser, sin que posea a este respecto el menor privilegio, como tampoco los estados a los cuales se refiere poseen ellos mismos ningún privilegio en relación a los demás estados (Sobre esta equivalencia de todos los estados desde el punto de vista del ser total, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVII.). 108 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL

A pesar de estas restricciones esenciales, la consciencia, en el estado individual humano, por eso no es menos, como este estado mismo, susceptible de una extensión indefinida; e, incluso en el hombre ordinario, es decir, en el que no ha desarrollado especialmente sus modalidades extracorporales, la consciencia se extiende efectivamente mucho más lejos de lo que se supone comúnmente. Se admite bastante generalmente, es verdad, que la consciencia actualmente clara y distintiva no es toda la consciencia, que no es más que una porción de ella más o menos considerable, y que lo que deja fuera de ella puede rebasarla con mucho en extensión y en complejidad; pero, si los psicólogos reconocen de buena gana la existencia de una «subconsciencia», si incluso abusan de ella a veces como de un medio de explicación muy cómodo, haciendo entrar ahí indistintamente todo aquello que no saben dónde colocar entre los fenómenos que estudian, han olvidado siempre considerar correlativamente una «superconsciencia» (Algunos psicólogos han empleado no obstante este término de «superconsciencia», pero por él no entienden nada más que la consciencia normal clara y distinta, por oposición a la «subconsciencia»; en estas condiciones, no hay en eso más que un neologismo perfectamente inútil. Al contrario, lo que entendemos aquí por «superconsciencia» es verdaderamente simétrico de la «subconsciencia», en relación a la consciencia ordinaria, y entonces este término ya no hace doble empleo con ningún otro.), como si la consciencia no pudiera prolongarse también por arriba como lo hace por abajo, si es que estas nociones relativas de «arriba» y de «abajo» tienen aquí un sentido cualquiera, y es verosímil que deban tenerlo, al menos, para el punto de vista especial de los psicólogos. Notemos por lo demás que «subconsciencia» y «superconsciencia» no son en realidad, la una y la otra, más que simples prolongamientos de la consciencia, que en modo alguno nos hacen salir de su dominio integral, y que, por consecuencia, no pueden, de ninguna manera, ser asimiladas a lo «inconsciente», es decir, a lo que está fuera de la consciencia, sino que deben por el contrario ser comprendidas en la noción completa de la consciencia individual. 110 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL

En estas condiciones, la consciencia individual puede bastar para dar cuenta de todo lo que, desde el punto de vista mental, sucede en el dominio de la individualidad, sin que haya lugar a hacer llamada a una hipótesis bizarra de una «pluralidad de consciencias», que algunos han llegado hasta entender en el sentido de un «polisquismo» literal. Es verdad que la «unidad del yo», tal como se considera de ordinario, es igualmente ilusoria; pero, si ello es así, es justamente como la pluralidad y la complejidad existen en el seno mismo de la consciencia, que se prolonga en modalidades de las cuales algunas pueden ser muy lejanas y muy obscuras, como las que constituyen lo que se puede llamar la «consciencia orgánica» (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII.), y como la mayor parte también de las que se manifiestan en el estado de sueño. 112 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL

Para expresar todavía la misma cosa en otros términos, podemos retomar simplemente la definición aristotélica y escolástica del hombre como «animal racional»: si se le define así, y se considera al mismo tiempo la razón, o mejor dicho la «racionalidad», como siendo propiamente lo que los lógicos de la Edad Media llamaban una differentia animalis, es evidente que la presencia de ésta no puede constituir nada más que un simple carácter distintivo. En efecto, esta diferencia se aplica únicamente en el reino animal, para caracterizar la especie humana distinguiéndola esencialmente de todas las demás especies de este mismo género; pero no se aplica a los seres que no pertenecen a este género, de suerte que tales seres (como los ángeles por ejemplo) en ningún caso pueden llamarse «racionales», y esta distinción marca solo que su naturaleza es diferente de la del hombre, sin implicar para ellos, ciertamente, ninguna inferioridad con relación a éste (Veremos más adelante que los estados «angélicos» son propiamente los estados supraindividuales de la manifestación, es decir, aquellos que pertenecen al dominio de la manifestación informal. ). Por otra parte, entiéndase bien que la definición que acabamos de recordar no se aplica al hombre sino en tanto que ser individual, ya que es solo como tal que puede considerarse como perteneciendo al género animal (Recordamos que la especie es esencialmente del orden de la manifestación individual, que es estrictamente inmanente a un cierto grado definido de la Existencia universal, y que, por consiguiente, el ser no le está ligado más que en su estado correspondiente a ese grado.); y es como ser individual que el hombre está en efecto caracterizado por la razón, o mejor por la «mente», haciendo entrar en este término más extenso la razón propiamente dicha, que es uno de sus aspectos, y sin duda el principal. 125 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

Cuando decimos, al hablar de la «mente» o de la razón, o, lo que equivale todavía casi a lo mismo, del pensamiento bajo su modo humano, que son facultades individuales, no hay que decir que por eso es menester entender, no facultades que serían propias a un individuo a exclusión de los otros, o que serían esencial y radicalmente diferentes en cada individuo (lo que sería por lo demás la misma cosa en el fondo, ya que no se podría decir entonces verdaderamente que son las mismas facultades, de suerte que no se trataría más que de una asimilación puramente verbal), sino facultades que pertenecen a los individuos en tanto que tales, y que no tendrían ya ninguna razón de ser si se las quisiera considerar fuera de un cierto estado individual y de las consideraciones particulares que definen la existencia en ese estado. Es en este sentido como la razón, por ejemplo, es propiamente una facultad individual humana, ya que, si es verdad que la razón es en el fondo, en su esencia, común a todos los hombres (sin lo cual no podría servir evidentemente para definir la naturaleza humana), y que no difiere de un individuo a otro más que en su aplicación y en sus modalidades secundarias, por eso no pertenece menos a los hombres en tanto que individuos, y solo en tanto que individuos, puesto que es justamente característica de la individualidad humana; y es menester poner atención en que no es sino por una transposición puramente analógica que se puede considerar legítimamente en cierto modo su correspondencia en lo universal. Por consiguiente, e insistimos en ello para descartar toda confusión posible (confusión que las concepciones «racionalistas» del occidente moderno hacen todavía de las más fáciles), si se toma la palabra «razón» a la vez en un sentido universal y en un sentido individual, se debe tener siempre cuidado de observar que este doble empleo de un mismo término (que, en todo rigor, sería por lo demás preferible evitar) no es más que la indicación de una simple analogía, que expresa la refracción de un principio universal (que no es otro que Buddhi) en el orden mental humano (En el orden cósmico, la refracción correspondiente del mismo principio tiene su expresión en el Manú de la tradición hindú (Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3ª parte, cap. V, y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV).). No es sino en virtud de esta analogía, que no es a ningún grado una identificación, como se puede en un cierto sentido, y bajo la reserva precedente, llamar también «razón» a lo que, en lo universal, corresponde, por una transposición conveniente, a la razón humana, o, en otros términos, a aquello de lo cual ésta es la expresión, como traducción y manifestación, en modo individualizado (Según los filósofos escolásticos, una transposición de este género debe efectuarse cada vez que se pasa de los atributos de los seres creados a los atributos divinos, de tal suerte que no es sino analógicamente como los mismos términos pueden ser aplicados a los unos y a los otros, y simplemente para indicar que en Dios está el principio de todas las cualidades que se encuentran en el hombre o en todo otro ser, con la condición, bien entendido, de que se trate de cualidades realmente positivas, y no de aquellas que, no siendo más que la consecuencia de una privación o de una limitación, no tienen más que una existencia puramente negativa cualesquiera que sean por lo demás las apariencias, y que, por consiguiente, están desprovistas de principio.). Por lo demás, los principios fundamentales del conocimiento, incluso si se los considera como la expresión de una suerte de «razón universal», entendida en el sentido del Logos platónico y alejandrino, por eso no rebasan menos, más allá de toda medida asignable, el dominio particular de la razón individual, que es exclusivamente una facultad de conocimiento distintivo y discursivo (El conocimiento discursivo, que se opone al conocimiento intuitivo, es en el fondo sinónimo de conocimiento indirecto y mediato; no es pues más que un conocimiento completamente relativo, y en cierto modo por reflejo o por participación; en razón de su carácter de exterioridad, que deja subsistir la dualidad del sujeto y del objeto, no podría encontrar en sí mismo la garantía de su verdad, sino que debe recibirla de principios que le rebasan y que son del orden del conocimiento intuitivo, es decir, puramente intelectual.), a la cual se imponen como datos de orden transcendente que condicionan necesariamente toda actividad mental. Eso es evidente, por lo demás, desde que se observa que estos principios no presuponen ninguna existencia particular, sino que, al contrario, son supuestos lógicamente como premisas, al menos implícitas, de toda afirmación verdadera de orden contingente. Puede decirse incluso que, en razón de su universalidad, estos principios, que dominan toda lógica posible, tienen al mismo tiempo, o más bien ante todo, un alcance que se extiende mucho más allá del dominio de la lógica, ya que ésta, al menos en su acepción habitual y filosófica (Hacemos esta restricción porque la lógica, en las civilizaciones orientales tales como las de la India y de la China, presenta un carácter diferente, que hace de ella un «punto de vista» (darshana) de la doctrina total y una verdadera «ciencia tradicional» (ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3ª parte, cap. IX).), no es y no puede ser más que una aplicación, más o menos consciente por lo demás, de los principios universales a las condiciones particulares del entendimiento humano individualizado (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XVII.). 127 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

Estas pocas precisiones, aunque se apartan un poco del tema principal de nuestro estudio, nos han parecido necesarias para hacer comprender bien en qué sentido decimos que la «mente» es una facultad o una propiedad del individuo como tal, y que esta propiedad representa el elemento esencialmente característico del estado humano. Es intencionadamente, por lo demás, que, cuando nos ocurre hablar de «facultades», dejamos a este término una acepción bastante vaga e indeterminada; así es susceptible de una aplicación más general, en casos en los que no habría ninguna ventaja en remplazarle por algún otro término más especial porque estuviera más netamente definido. 129 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del intelecto, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica (Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor.), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del intelecto y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados, o más precisamente de modalidades, en el individuo mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo estado del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y III.). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los estados del ser total; solo que, si las facultades del individuo son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los estados del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que (para los estados manifestados) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se