Se impone todavía otra observación, sobre el empleo que hacemos de la palabra «ser», que, en todo rigor, ya no puede aplicarse en su sentido propio cuando se trata de algunos estados de no manifestación de los que tendremos que hablar, y que están más allá del grado del Ser puro. No obstante, en razón de la constitución misma del lenguaje humano, y a falta de otro término más adecuado, estamos obligados a conservar este mismo término en parecido caso, pero no atribuyéndole entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo cual nos sería completamente imposible hablar de una manera cualquiera de aquello de lo que se trata; y éste es un ejemplo muy claro de esas insuficiencias de expresión a las cuales hacíamos alusión hace un momento. Es así como podremos, como ya lo hemos hecho en otras partes, continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestados en otros, sin que, eso implique en modo alguno que, para estos últimos, debamos detenernos en la consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser (Ver Le Symbolisme de la Croix  , cap. I.). 13 EMS PREFACIO

A propósito de esto recordaremos que el hecho de detenerse en el Ser y de no considerar nada más allá, como si el Ser fuera en cierto modo el Principio supremo, el más universal de todos, es uno de los rasgos característicos de algunas concepciones occidentales de la antigüedad de la Edad Media, que, aunque contenían incontestablemente una parte de metafísica que no se encuentra ya en las concepciones modernas, permanecen enormemente incompletas bajo este aspecto, y también por el hecho de que se presentan como teorías establecidas para sí mismas, y no en vistas de una realización efectiva correspondiente. Esto no quiere decir, ciertamente, que no haya habido entonces otra cosa en occidente; en eso, hablamos solo de lo que se conoce generalmente, y de lo que algunos, haciendo loables esfuerzos para reaccionar contra la negación moderna, tienen tendencia a exagerar el valor y el alcance, puesto que no se dan cuenta de que en eso no se trata todavía sino de puntos de vista finalmente bastante exteriores, y de que, en las civilizaciones donde, como en el caso de aquí, se ha establecido una suerte de ruptura entre dos órdenes de enseñanza que se superponen sin oponerse jamás, el «exoterismo» hace llamada al «esoterismo» como su complemento necesario. Cuando este «esoterismo» es desconocido, la civilización, que ya no está vinculada directamente a los principios superiores por ningún lazo efectivo, no tarda en perder todo carácter tradicional, ya que los elementos de este orden que subsisten todavía en ella son comparables a un cuerpo que el espíritu hubiera abandonado, y, por consiguiente, impotentes en adelante para constituir algo más que una suerte de formalismo vacío; es eso, muy exactamente, lo que ha ocurrido en el mundo moderno (Ver Orient et Occident y La Crise du Monde moderne.). 15 EMS PREFACIO

Agregaremos todavía una última precisión: si se habla correlativamente del Infinito y de la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos términos una distinción que no podría existir realmente; es porque el Infinito se considera entonces más especialmente bajo su aspecto activo, mientras que la Posibilidad es su aspecto pasivo (Es Brahma y su Shakti en la doctrina hindú (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y X).); pero, ya sea considerado por nosotros como activo o como pasivo, es siempre el Infinito, que no podría ser afectado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, cualquiera que sea el principio por el cual se efectúen, no existen aquí sino en relación a nuestra concepción. Así pues, en suma, es la misma cosa que lo que hemos llamado en otra parte, según la terminología de la doctrina extremo-oriental, la «perfección activa» (Khien), y la «perfección pasiva» (Khouen), siendo la Perfección, en el sentido absoluto, idéntica al Infinito entendido en toda su indeterminación; y, como lo hemos dicho entonces, también es el análogo, pero a un grado diferente y bajo un punto de vista mucho más universal, de lo que son, en el Ser, la «esencia» y la «substancia» (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV. ). Debe comprenderse bien, desde ahora, que el Ser no encierra toda la Posibilidad, y que, por consiguiente, no puede ser idéntico al Infinito en modo alguno; es por lo que decimos que el punto de vista en el que nos colocamos aquí es mucho más universal que aquel donde no tenemos que considerar más que al Ser; esto se indica solamente para evitar toda confusión, ya que, en lo que sigue, tendremos la ocasión de explicarnos más ampliamente sobre ello. 30 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD

Dicho esto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación, y al mismo tiempo como comprendiendo, por sí mismo, el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; y eso tanto más cuanto que el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende en efecto todas las posibilidades de manifestación, pero solo en tanto que ellas se manifiestan. Fuera del Ser, hay por consiguiente todo el resto, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, con las posibilidades de manifestación mismas en tanto que están en el estado no manifestado; y el Ser mismo se encuentra incluido en ellas, ya que, no pudiendo pertenecer a la manifestación, puesto que es su principio, él mismo es no manifestado. Para designar lo que está así fuera y más allá del Ser, estamos obligados, a falta de otro término, a llamarlo No Ser; y esta expresión negativa, que, para nosotros, no es a ningún grado sinónimo de «nada» como parece serlo en el lenguaje de algunos filósofos, además de que está directamente inspirada de la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental, está suficientemente justificada por la necesidad de emplear una denominación cualquiera para poder hablar de ello, junto a la precisión, hecha ya más atrás, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida en que son expresables, sino por términos que son en efecto de forma negativa, así como lo hemos visto en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No Ser, en el sentido que acabamos de indicar, es más que el Ser, o, si se quiere, que es superior al Ser, si por ello se entiende que lo que comprende está más allá de la extensión del Ser, y que contiene en principio al Ser mismo. Pero desde que se opone el No Ser al Ser, o incluso desde que se los distingue simplemente, ello se debe a que ni el uno ni el otro son infinitos, puesto que, desde este punto de vista, se limitan el uno al otro en cierto modo; la infinitud no pertenece más que al conjunto del Ser y del No Ser, puesto que este conjunto es idéntico a la Posibilidad universal. 52 EMS EL SER Y EL NO SER

También podemos expresar las cosas de esta manera: la Posibilidad universal contiene necesariamente la totalidad de las posibilidades, y se puede decir que el Ser y el No Ser son sus dos aspectos: el Ser, en tanto que manifiesta las posibilidades (o más exactamente algunas de entre ellas); el No Ser, en tanto que no las manifiesta. Por consiguiente, el Ser contiene todo lo manifestado; y el No Ser contiene todo lo no manifestado, comprendido ahí el Ser mismo; pero la Posibilidad universal comprende a la vez el Ser y el No Ser. Agregaremos que lo no manifestado comprende lo que podemos llamar lo no manifestable, es decir, las posibilidades de no manifestación, y lo manifestable, es decir, las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, puesto que la manifestación no comprende evidentemente más que el conjunto de estas mismas posibilidades en tanto que se manifiestan (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV.). 54 EMS EL SER Y EL NO SER

En lo que concierne a las relaciones del Ser y el No Ser, es esencial destacar que el estado de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que implican la manifestación, el estado de no manifestación es el único absolutamente permanente e incondicionado (Debe entenderse bien, que, cuando decimos «transitorio», no tenemos en vista exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, ya que ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación.). Agregamos a este propósito que nada de lo que es manifestado puede «perderse», según una expresión que se emplea bastante frecuentemente, de otra manera que por el paso a lo no manifestado; y, bien entendido, este paso mismo (que, cuando se trata de la manifestación individual, es propiamente la «transformación» en el sentido etimológico de esta palabra, es decir, el paso más allá de la forma) no constituye una «pérdida» más que desde el punto de vista especial de la manifestación, puesto que, en el estado de no manifestación, todas las cosas, al contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan a tal o a cual modo de la existencia manifestada. Pero para poder decir justamente que «nada se pierde», incluso con la restricción concerniente a lo no manifestado, es menester considerar todo el conjunto de la manifestación universal, y no simplemente tal o cual de sus estados con la exclusión de los demás, ya que, en razón de la continuidad de todos estos estados entre ellos, siempre puede haber un paso del uno al otro, sin que este paso continuo, que no es más que un cambio de modo (que implica un cambio correspondiente en las condiciones de existencia), nos haga salir en modo alguno del dominio de la manifestación (Sobre la continuidad de los estados del ser, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XV y XIX.— Lo que acaba de decirse debe mostrar que los pretendidos principios de la «conservación de la materia» y de la «conservación de la energía», cualquiera que sea la forma bajo la cual se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio especial al cual se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo algunas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían también, mutatis mutandi, si se quisiera extender tales leyes, transponiendo convenientemente los términos, a todo el dominio de la manifestación. Por lo demás, los físicos están obligados a reconocer que no se trata en cierto modo más que de «casos límite», en el sentido que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos llaman «sistemas cerrados», es decir, a algo que, de hecho, no existe y no puede existir, ya que es imposible realizar e incluso concebir, en el interior de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado de todo el resto, sin comunicación ni intercambio de ningún tipo con lo que está fuera de él; una tal solución de continuidad sería una verdadera laguna en la manifestación, y este conjunto, en relación al resto, sería como si no existiera.). 56 EMS EL SER Y EL NO SER

En cuanto a las posibilidades de no manifestación, pertenecen esencialmente al No Ser, y, por su naturaleza misma, no pueden entrar en el dominio del Ser, contrariamente a lo que tiene lugar para las posibilidades de manifestación; pero, como lo hemos dicho más atrás, eso no implica ninguna superioridad de las unas sobre las otras, puesto que las unas y las otras tienen únicamente modos de realidad diferentes y conformes a sus naturalezas respectivas; y la distinción misma del Ser y del No Ser es, en suma, puramente contingente, puesto que no puede hacerse más que desde el punto de vista de la manifestación, que es él mismo esencialmente contingente. Por lo demás, esto no disminuye en nada la importancia que esta distinción tiene para nosotros, siendo dado que, en nuestro estado actual, no nos es posible colocarnos efectivamente en ningún punto de vista diferente de ese, que es el nuestro en tanto que, como seres contingentes e individuales, nosotros mismos pertenecemos al dominio de la manifestación, y en tanto que no podemos rebasarla más que liberándonos enteramente, por la realización metafísica, de las condiciones limitativas de la existencia individual. 58 EMS EL SER Y EL NO SER

Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea (Es eso lo que pretenden concretamente los atomistas.), puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión conduce a veces a graves   confusiones (La concepción de un «espacio vacío» es contradictoria, lo que, notémoslo de pasada, constituye una prueba suficiente de la realidad del elemento etéreo (Akâsha), contrariamente a la teoría de las diversas escuelas que, en la India y en Grecia, no admitían más que los cuatro elementos corporales.), las consideraciones que se refieren a éste encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente a las condiciones de la existencia corporal (Sobre el vacío en sus relaciones con la extensión, ver también Le Symbolisme de la Croix, cap. IV.). Desde el punto de vista en el que nos colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino solo lo que podemos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión, enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el empleo que hacemos de este término (Ver Tao-te-King, cap. XIV.). 60 EMS EL SER Y EL NO SER

Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, del mismo modo que la Unidad (el Ser) no es más que el Cero metafísico (el No Ser) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también algo más (e inclusive infinitamente más), y, del mismo modo, el silencio, que es uno de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar, no es simplemente la palabra no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación (pues quien dice expresión dice manifestación, e incluso manifestación formal), y por consiguiente de determinación en modo distintivo (Es lo inexpresable (y no lo incomprensible como se cree vulgarmente) lo que se designa primitivamente por la palabra «misterio», ya que, en griego mysterion deriva de muein que significa «callar», «ser silencioso». A la misma raíz verbal mu (de donde el latín mutus, «mudo») se vincula también el término mythos, «mito», que, antes de ser desviado de su sentido hasta no designar ya más que un relato fantástico, significaba aquello que, no siendo susceptible de expresarse directamente, solo podía ser sugerido por una representación simbólica, ya fuera por lo demás verbal o figurada.). La relación establecida así entre el silencio (no manifestado) y la palabra (manifestada) muestra como es posible concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a algunas posibilidades de manifestación (Se podrían considerar de la misma manera las tinieblas, en un sentido superior, como lo que está más allá de la manifestación luminosa, mientras que, en su sentido inferior y más habitual, son simplemente, en lo manifestado, la ausencia o la privación de la luz, es decir, algo puramente negativo; por lo demás, en el simbolismo, el color negro tiene usos que se refieren efectivamente a esta doble significación. ), sin pretender por lo demás en modo alguno, aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo (que es la existencia en el sentido propio de la palabra) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación (por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos, forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica especialmente la distinción formal) (Se podrá observar que las posibilidades de no manifestación que hemos considerado aquí corresponden al «Abismo» (buthos) y al «Silencio» (sige) de algunas escuelas del gnosticismo   alejandrino, las cuales son en efecto aspectos del No Ser.). 62 EMS EL SER Y EL NO SER

Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la teoría de los estados múltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestación y estados de no manifestación, ya que no es más que en este sentido como se puede hablar verdaderamente de «totalidad»; de otro modo, no se está en presencia más que de algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser total (Como lo hemos indicado al comienzo, si se quiere hablar del ser total, es menester, aunque este término no sea ya propiamente aplicable, llamarle también analógicamente «un ser», a falta de tener otro término más adecuado a nuestra disposición. ). La no manifestación, hemos dicho más atrás, es la única que posee el carácter de permanencia absoluta; por consiguiente, es de ella de donde la manifestación, en su condición transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No Ser, lejos de ser la «nada», sería exactamente todo lo contrario, si no obstante la «nada» pudiera tener un contrario, lo que le supondría todavía un cierto grado de «positividad», cuando no es más que la «negación» absoluta, es decir, la pura imposibilidad (La «nada» no se opone pues al Ser, contrariamente a lo que se dice de ordinario; es a la Posibilidad a la que se opondría, si pudiera entrar a la manera de un término real en una oposición cualquiera; pero, la cosa no es así, y no hay nada que pueda oponerse a la Posibilidad, lo que se comprende sin esfuerzo, desde que la Posibilidad es en realidad idéntica al Infinito. ). 67 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Los estados de no manifestación son del dominio del No Ser, y los estados de manifestación son del dominio del Ser, considerado en su integralidad; se puede decir también que estos últimos corresponden a los diferentes grados de la Existencia, puesto que estos grados no son otra cosa que los diferentes modos, en multiplicidad indefinida, de la manifestación universal. Para establecer aquí una distinción clara entre el Ser y la Existencia, debemos, así como ya lo hemos dicho, considerar el Ser como siendo propiamente el principio mismo de la manifestación; la Existencia universal será entonces la manifestación integral del conjunto de las posibilidades que conlleva el Ser, y que son por lo demás todas las posibilidades de manifestación, y esto implica el desarrollo efectivo de estas posibilidades en un modo condicionado. Así, el Ser envuelve a la Existencia, y es metafísicamente más que ésta, puesto que es su principio; la Existencia no es pues idéntica al Ser, ya que éste corresponde a un menor grado de determinación, y, por consiguiente a un grado más alto de universalidad (Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta palabra (del latín ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues, en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en efecto el caso de la manifestación, así como lo explicaremos a continuación al definir la contingencia de una manera más precisa.). 71 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» (en árabe Wahdatul wujûd) según los datos del esoterismo Islámico   (Le Symbolisme de la Croix, cap. I), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal (la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de estados de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación (Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones.). 73 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES

En el No Ser, no puede plantearse una cuestión de una multiplicidad de estados, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de lo uno y de lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si hablamos, no obstante, de los estados de no manifestación, no es para establecer en la expresión una suerte de simetría con los estados de manifestación, que sería injustificada y completamente artificial; sino porque estamos forzados a introducir ahí en cierto modo una distinción, a falta de la cual no podríamos hablar de ello en absoluto; solamente, debemos darnos cuenta perfectamente de que esta distinción no existe en sí misma, que somos nosotros quienes le damos su existencia completamente relativa, y que solo así podemos considerar lo que hemos llamado aspectos del No Ser, haciendo destacar por lo demás todo lo que una tal expresión tiene de impropia y de inadecuada. En el No Ser, no hay multiplicidad, y, en todo rigor, tampoco hay unidad, ya que el No Ser es el Cero metafísico, al cual estamos obligados a dar un nombre para hablar de él, y ya que es lógicamente anterior a la unidad; por eso es por lo que, a este respecto, la doctrina hindú habla solo de «no-dualidad» (adwaita), lo que, por lo demás, debe relacionarse también con lo que hemos dicho más atrás sobre el empleo de los términos de forma negativa. 82 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD

A propósito de esto, es esencial destacar que el Cero metafísico no tiene más relaciones con el cero matemático, que no es más que el signo de lo que se puede llamar una nada de cantidad, que las que tiene el Infinito verdadero con el simple indefinido, es decir, con la cantidad indefinidamente creciente o indefinidamente decreciente (Estos dos casos de lo indefinidamente creciente y de lo indefinidamente decreciente son lo que corresponde en realidad a lo que Pascal   ha llamado tan impropiamente los «dos infinitos» (ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX); conviene insistir sobre el hecho de que ni uno ni otro nos hacen salir de ninguna manera del dominio cuantitativo.); y esta ausencia de relaciones, si puede expresarse así, es exactamente del mismo orden en uno y otro caso, con la reserva, no obstante, de que el Cero metafísico no es más que un aspecto del Infinito; al menos, nos está permitido considerarle como tal en tanto que contiene en principio la unidad, y por consiguiente todo el resto. En efecto, la unidad primordial no es otra cosa que el Cero afirmado, o, en otros términos, el Ser universal, que es esta unidad, no es más que el No Ser afirmado, en la medida en que es posible una tal afirmación, que es ya una primera determinación, pues ella no es más que la más universal de todas las afirmaciones definidas, y por consiguiente, condicionadas; y esta primera determinación, preliminar a toda manifestación y a toda particularización (comprendida ahí la polarización en «esencia» y «substancia» que es la primera dualidad y, como tal, el punto de partida de toda multiplicidad), contiene en principio todas las demás determinaciones o afirmaciones distintivas (que corresponden a todas las posibilidades de manifestación), lo que equivale a decir que la unidad, desde que se afirma, contiene en principio la multiplicidad, o que ella misma es el principio inmediato de esta multiplicidad (Recordaremos todavía, pues no se podría insistir demasiado en ello, que la unidad de que se trata aquí es la unidad metafísica o «transcendente», que se aplica al Ser universal como un atributo «coextensivo» a éste, para emplear el lenguaje de los lógicos (aunque la noción de «extensión» y la de «comprehensión» que le es correlativa no sean ya propiamente aplicables más allá de las «categorías» o de los géneros más generales, es decir, cuando se pasa de lo general a lo universal), y que, como tal, difiere esencialmente de la unidad matemática o numérica, que no se aplica más que al dominio cuantitativo únicamente; y es la misma cosa para la multiplicidad, según la precisión que ya hemos hecho precedentemente en varias ocasiones. Hay solamente analogía, y no identidad y ni siquiera similitud entre las nociones metafísicas de que hablamos y las nociones matemáticas correspondientes; la designación de las unas y de las otras por términos comunes no expresa en realidad nada más que esta analogía.). 84 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD

Puesto que el Ser no es más que la primera afirmación, la determinación más primordial, no es el principio supremo de todas las cosas; no es, lo repetimos, más que el principio de la manifestación, y por esto mismo se ve cuanto se restringe el punto de vista metafísico para aquellos que pretenden reducirle solo a la «ontología»; hacer así abstracción del No Ser, es excluir propiamente todo lo que es más verdadera y más puramente metafísico. Dicho esto, concluiremos así en lo que concierne al punto que acabamos de tratar: el Ser es uno en sí mismo, y, por consiguiente, la Existencia universal, que es la manifestación integral de sus posibilidades, es única en su esencia y en su naturaleza íntima; pero ni la unidad del Ser ni la «unicidad» de la existencia excluyen la multiplicidad de los modos de la manifestación, de donde la indefinidad de los grados de la Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los estados del ser en el orden de las existencias particulares (No decimos «individuales», ya que en lo que se trata aquí están comprendidos igualmente los estados de manifestación informal, que son supraindividuales.). Por consiguiente, la consideración de los estados múltiples no está en modo alguno en contradicción con la unidad del Ser, como tampoco lo está con la «unicidad» de la Existencia que se funda sobre esta unidad, puesto que ni la una ni la otra son afectadas en nada por la multiplicidad; y de eso resulta que, en todo el dominio del Ser, la constatación de la multiplicidad, lejos de contradecir la afirmación de la unidad o de oponerse a ella en cierto modo, encuentra en ella el único fundamento válido que pueda serle dado, tanto lógica como metafísicamente. 88 EMS RELACIONES DE LA UNIDAD Y DE LA MULTIPLICIDAD

Ahora, importa destacar que, si se quiere considerar analógicamente la manifestación universal, solo puede decirse que, como la consciencia individual hace la realidad de este mundo especial que está constituido por todas sus modalidades posibles, así también hay algo que hace la realidad del Universo manifestado, pero sin que sea de ningún modo legítimo hacer de este «algo» el equivalente de una facultad individual o de una condición especializada de existencia, lo que sería una concepción eminentemente antropomórfica y antimetafísica. Por consiguiente, es algo que no es ni la consciencia ni el pensamiento, sino algo de lo que la consciencia y el pensamiento no son, por el contrario, sino modos particulares de manifestación; y, si hay una indefinidad de tales modos posibles, que pueden ser considerados como otras tantas atribuciones, directas o indirectas, del Ser universal, análogas en una cierta medida a lo que son para el individuo los papeles jugados en el sueño por sus modalidades o modificaciones múltiples, y por las cuales tampoco él es afectado en su naturaleza íntima, no hay ninguna razón para pretender reducir todas estas atribuciones a una o varias de entre ellas, o al menos no puede haber más que una, que no es otra que esa tendencia sistemática que ya hemos denunciado como incompatible con la universalidad de la metafísica. Estas atribuciones, cualesquiera que sean, son solo aspectos diferentes de este principio único que hace la realidad de toda la manifestación porque es el Ser mismo, y su diversidad no existe más que desde el punto de vista de la manifestación diferenciada, no desde el punto de vista de su principio o del Ser en sí, que es la unidad primordial y verdadera. Eso es verdad incluso para la distinción más universal que se pueda hacer en el Ser, la de la «esencia» y de la «substancia», que son como los dos polos de toda la manifestación; a fortiori ello es así para aspectos mucho más particulares, y por consiguiente, más contingentes y de importancia secundaria (Hacemos alusión aquí, concretamente, a la distinción del «espíritu» y de la «materia», tal como la plantea, desde Descartes  , toda la filosofía occidental, que ha llegado a querer absorber en ella toda la realidad, ya sea en los términos de esta distinción, ya sea solo en uno o en otro de estos dos términos, por encima de los cuales es incapaz de elevarse (ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2ª parte, cap. VIII).): cualquiera que sea el valor que puedan tomar a los ojos del individuo, cuando éste los considera desde su punto de vista especial, hablando propiamente, no son más que simples «accidentes» en el Universo. 101 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO

Aunque, de una manera o de otra, se dividan los estados de ser en dos categorías, no hay que decir que en eso no hay ningún rastro de un dualismo cualquiera, ya que esta división se hace por medio de un principio único, tal como una cierta condición de existencia, y no hay así en realidad más que una sola determinación, que se considera a la vez positiva y negativamente. Por lo demás, para rechazar toda sospecha de dualismo, por injustificada que sea, basta hacer observar que todas estas distinciones, lejos de ser irreductibles, no existen más que desde el punto de vista completamente relativo donde se establecen, y que no adquieren esta existencia contingente, la única de la que son susceptibles, sino en la medida en que se la damos nosotros mismos por nuestra concepción. El punto de vista de la manifestación toda entera, aunque evidentemente más universal que los otros, es también completamente relativo como ellos, puesto que la manifestación misma es puramente contingente; por consiguiente, esto se aplica incluso a la distinción que hemos considerado como la más fundamental y la más próxima del orden principial, es decir, la de los estados de manifestación y los estados de no manifestación, como ya hemos tenido por lo demás cuidado de indicarlo al hablar del Ser y del No Ser. 166 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER

El conjunto de las posibilidades formales y el de las posibilidades informales son lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las «Aguas inferiores» y las «Aguas superiores» (La separación de las Aguas, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrita concretamente al comienzo del Génesis (I, 6-7).); las Aguas de una manera general y en el sentido más extenso, representan la Posibilidad, entendida como la «perfección pasiva» (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII.), o el principio universal que, en el Ser, se determina como la «substancia» (aspecto potencial del Ser); en este último caso, ya no se trata más que de la totalidad de las posibilidades de manifestación, puesto que las posibilidades de no manifestación están más allá del Ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V.). La «superficie de las Aguas», o su plano de separación, que hemos descrito en otra parte como el plano de reflexión del «Rayo Celeste» (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.— Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o «Huevo del Mundo», en cuyo centro del cual reside Hiranyagarbha o «Germen de Oro», se divide en dos mitades; este «Huevo del Mundo» es por lo demás representado frecuentemente como flotando en la superficie de las Aguas primordiales (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V y XIII).), marca por consiguiente el estado en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo bien conocido de «caminar sobre las Aguas» figura la liberación de la forma, o la liberación de la condición individual (Nârâyana, que es uno de los nombres de Vishnu en la tradición hindú, significa literalmente «El que camina sobre las Aguas»; hay en eso una aproximación con la tradición evangélica que se impone por sí misma. Naturalmente, aquí como por todas partes, la significación simbólica no menoscaba en nada el carácter histórico que tiene en el segundo caso el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos contestable cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un cierto grado de iniciación efectiva, es mucho menos rara de lo que se supone de ordinario.). El ser que ha llegado al estado que corresponde para él a la «superficie de las Aguas», pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos caos, en los que, primeramente, todo es confusión y obscuridad (tamas), hasta el momento en el que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto, y por la cual se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del caos (Ver Le Symbolisme de la Croix, XXIV y XXVII.). 173 EMS LOS DOS CAOS

Una consecuencia muy importante de lo que se ha dicho hasta aquí, es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en modo alguno como sinónimo o como equivalente la consciencia, cuyo dominio es solo coextensivo al de algunos estados de ser determinados, de suerte que no es sino en esos estados, a exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que se puede llamar propiamente una «toma de consciencia». La consciencia, tal como la hemos entendido precedentemente, inclusive en su mayor generalidad y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y especial de conocimiento bajo algunas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en algunos estados de manifestación; con mayor razón no podría tratarse de ella a ningún grado para los estados incondicionados, es decir, para todo lo que rebasa el Ser, puesto que ella no es ni siquiera aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento, considerado en sí mismo e independientemente de las condiciones correspondientes a algún estado particular, no puede admitir ninguna restricción, y, para ser adecuado a la verdad total, debe ser coextensivo, no solamente al Ser, sino a la Posibilidad universal misma, y, por consiguiente, ser infinito como ésta lo es necesariamente. Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, considerados así metafísicamente, no son otra cosa en el fondo que lo que hemos llamado, con una expresión por lo demás muy imperfecta, «aspectos del Infinito»; y es lo que afirma con una particular claridad esta fórmula que es una de las enunciaciones fundamentales del Vêdânta: «Brahma es la Verdad, el Conocimiento, el Infinito» (Satyam Jn  ânam Anantam Brahma) (Taittirîyaka Upanishad  , 2º Vallî, 1er Anuvâka, shloka 1. ). 213 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Así pues, cuando hemos dicho que el «conocer» y el «ser» son las dos caras de una misma realidad, es menester no tomar el término «ser» más que en su sentido analógico y simbólico, puesto que el conocimiento va más lejos que el Ser; ocurre aquí como en los casos donde hablamos de la realización del ser total, puesto que esta realización implica esencialmente el conocimiento total y absoluto, y no es en modo alguno distinta de este conocimiento mismo, en tanto que se trate, bien entendido, del conocimiento efectivo, y no de un simple conocimiento teórico y representativo. Y es éste el lugar de precisar un poco, por otra parte, la manera en que es menester entender la identidad metafísica de lo posible y de lo real: puesto que todo posible se realiza por el conocimiento, esta identidad, tomada universalmente, constituye propiamente la verdad en sí, ya que ésta puede ser concebida precisamente como la adecuación perfecta del conocimiento a la Posibilidad total (Esta fórmula concuerda con la definición que Santo Tomás de Aquino   da de la verdad como adœquatio rei et intellectus; pero en cierto modo es su transposición, porque hay lugar a tener en cuenta esta diferencia capital, a saber, que la doctrina escolástica se encierra exclusivamente en el Ser, mientras que lo que decimos aquí se aplica igualmente a todo lo que está más allá del Ser.). Se ve sin esfuerzo todas las consecuencias que se pueden sacar de esta última precisión, cuyo alcance es inmensamente mayor que el de una definición simplemente lógica de la verdad, ya que aquí hay toda la diferencia entre el intelecto universal e incondicionado (Aquí, el término «intelecto» está transpuesto también más allá del Ser, y, por consiguiente, con mayor razón más allá de Buddhi, que, aunque de orden universal e informal, pertenece todavía al dominio de la manifestación, y por consecuencia no puede decirse incondicionada.) y el entendimiento humano con sus condiciones individuales, y también, por otro lado, toda la diferencia que separa el punto de vista de la realización del de una «teoría del conocimiento». La palabra «real» misma, habitualmente muy vaga, incluso equívoca, y que lo es forzosamente para los filósofos que mantienen la pretendida distinción de lo posible y de lo real, toma aquí un valor metafísico completamente diferente, al encontrarse referida a este punto de vista de la realización (Se observará por lo demás el estrecho parentesco, que no tiene nada de fortuito, entre los términos «real» y «realización».), o, para hablar de una manera más precisa, al devenir una expresión de la permanencia absoluta, en lo Universal, de todo aquello cuya posesión efectiva alcanza un ser por la total realización de sí mismo (Es esta misma permanencia la que se expresa de otra manera, en el lenguaje teológico occidental, cuando se dice que los posibles están eternamente en el entendimiento divino.). 215 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Esto entraña todavía otra observación que hay que tener en cuenta para no cometer ninguna equivocación: como la palabra «razón», la palabra «consciencia» puede ser universalizada a veces, por una transposición puramente analógica, y nos mismo lo hemos hecho en otra parte para traducir la significación del término sánscrito Chit (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV.); pero una tal transposición no es posible más que cuando uno se limita al Ser, como era el caso entonces para la consideración del ternario Satchitânanda. Sin embargo, se debe comprender bien que, incluso con esta restricción, la consecuencia así transpuesta ya no se entiende en modo alguno en su sentido propio, tal como la hemos definido precedentemente, y tal como se le conservamos de una manera general: en este sentido, la consciencia no es, lo repetimos, sino el modo especial de un conocimiento contingente y relativo, como es relativo y contingente el estado de ser condicionado al que pertenece esencialmente; y, si se puede decir que la consciencia es una «razón de ser» para un tal estado, eso no es sino en tanto que es una participación, por refracción, en la naturaleza de ese intelecto universal y transcendente que es él mismo, final y eminentemente, la suprema «razón de ser» de todas las cosas, la verdadera «razón suficiente» metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades, sin que ninguna de esas determinaciones pueda afectarla en nada. Esta concepción de la «razón suficiente», muy diferente de las concepciones filosóficas o teológicas donde se encierra el pensamiento occidental, resuelve por lo demás inmediatamente muchas de las cuestiones ante las cuales éste debe confesarse impotente, y eso, al operar la conciliación del punto de vista de la necesidad y el de la contingencia; estamos aquí, en efecto, mucho más allá de la oposición de la necesidad y de la contingencia entendidas en su acepción ordinaria (Decimos por lo demás que la teología, muy superior en eso a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser rebasada, aunque su resolución no se le aparezca con la evidencia que presenta cuando se considera desde el punto de vista metafísico. Es menester agregar que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción religiosa de la «creación», por lo que esta cuestión de las relaciones de la necesidad y de la contingencia ha revestido desde el comienzo la importancia que ha guardado después filosóficamente en el pensamiento occidental. ); pero algunas aclaraciones complementarias no serán quizás inútiles para hacer comprender por qué esta cuestión no tiene que plantearse en metafísica pura. 221 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Para probar metafísicamente la libertad, basta, sin embarullarse en todos los argumentos filosóficos ordinarios, con establecer que es una posibilidad, puesto que lo posible y lo real son metafísicamente idénticos. Para eso, podemos definir primero la libertad como la ausencia de constricción: definición negativa en la forma, pero que, aquí todavía, es positiva en el fondo, ya que es la constricción lo que es una limitación, es decir, una negación verdadera. Ahora bien, en cuanto a la Posibilidad universal considerada más allá del Ser, es decir, como el No Ser, no se puede hablar de unidad, como lo hemos dicho más atrás, puesto que el No Ser es el Cero metafísico, pero se puede al menos, empleando siempre la forma negativa, hablar de «no dualidad» (adwaita) (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXII.). Allí donde no hay dualidad, no hay necesariamente ninguna constricción, y eso basta para probar que la libertad es una posibilidad, desde que resulta inmediatamente de la «no dualidad», que está evidentemente exenta de toda contradicción. 239 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

Ahora, puede agregarse que la libertad es, no solo una posibilidad, en el sentido más universal, sino también una posibilidad de ser o de manifestación; basta aquí, para pasar del No Ser al Ser, con pasar de la «no dualidad» a la unidad: el Ser es «uno» (puesto que el Uno es el Cero afirmado), o más bien es la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VI.). Lo que es uno está manifiestamente exento de toda constricción, de suerte que la ausencia de constricción, es decir, la libertad, se rencuentra en el dominio del Ser, donde la unidad se presenta en cierto modo como una especificación de la «no dualidad» principial del No Ser; en otros términos, la libertad pertenece también al Ser, lo que equivale a decir que es una posibilidad de ser, o según lo que hemos explicado precedentemente, una posibilidad de manifestación, puesto que el Ser es ante todo el principio de la manifestación. Además, decir que esta posibilidad es esencialmente inherente al Ser como consecuencia inmediata de su unidad, es decir que se manifestará, a un grado cualquiera, en todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares, en tanto que pertenecen al dominio de la manifestación universal. Solamente que, desde que hay multiplicidad, como es el caso en el orden de las existencias particulares, es evidente que ya no puede tratarse sino de una libertad relativa; y se puede considerar, a este respecto, ya sea la multiplicidad de los seres particulares mismos, ya sea la de los elementos constitutivos de cada uno de ellos. En lo que concierne a la multiplicidad de los seres, cada uno de ellos, en sus estados de manifestación, está limitado por los otros, y esta limitación puede traducirse por una restricción de la libertad; pero decir que un ser cualquiera no es libre a ningún grado, sería decir que no es él mismo, que él es «los otros», o que no tiene en sí mismo su razón de ser, ni siquiera inmediata, lo que, en el fondo, equivaldría a decir que no es en modo alguno un ser verdadero (Todavía se puede hacer observar que, puesto que la multiplicidad procede de la unidad, en la cual está implícita o contenida en principio, no puede destruir de ninguna manera la unidad, ni lo que es una consecuencia de la unidad, como la libertad.). Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, tanto en los seres particulares como en el Ser universal, un ser será libre en la medida en la que participe de esta unidad; en otros términos, será tanto más libre cuanta más unidad tenga en sí mismo, o cuanto más sea «uno» (Todo ser, para ser verdaderamente tal, debe tener una cierta unidad cuyo principio lleva en sí mismo; en este sentido, Leibnitz ha tenido razón al decir: «Lo que no es verdaderamente un ser ya no es tampoco verdaderamente un ser»; pero esta adaptación de la fórmula escolástica «ens et unum convertuntur» pierde en él su alcance metafísico por la atribución de la unidad absoluta y completa a las «substancias individuales».); pero, como ya lo hemos dicho, los seres individuales jamás lo son sino relativamente (Por lo demás, es en razón de esta relatividad por lo que se puede hablar de grados de unidad, y también, por consiguiente, de grados de libertad, ya que no hay grados más que en lo relativo, y ya que lo que es absoluto no es susceptible de «más» o de «menos» («más» y «menos» deben tomarse aquí analógicamente, y no solo en su acepción cuantitativa).). Por lo demás, importa destacar, a este respecto, que no es precisamente la mayor o menor complejidad de la constitución de un ser lo que le hace más o menos libre, sino más bien el carácter de esta complejidad, según que esté más o menos unificada efectivamente; esto resulta de lo que ha sido expuesto precedentemente sobre las relaciones de la unidad y de la multiplicidad (Es menester distinguir entre la complejidad que no es más que pura multiplicidad y la que es por el contrario una expansión de la unidad (Asrâr-rabbâniyah en el esoterismo islámico: ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IX, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IV); se podría decir que, en relación a las posibilidades del Ser, la primera se refiere a la «substancia», y la segunda a la «Esencia».— Se podrían considerar del mismo modo las relaciones de un ser con los otros (relaciones que, para este ser considerado en el estado en el que tienen lugar, entran como elementos en la complejidad de su naturaleza, puesto que forman parte de sus atributos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo) bajo dos aspectos aparentemente opuestos, pero en realidad complementarios, según que, en esas relaciones, el ser de que se trata se asimile a los demás o sea asimilado por ellos, constituyendo esta asimilación la «comprehensión» en el sentido propio de la palabra. La relación que existe entre dos seres es a la vez una modificación del uno y del otro; pero se puede decir que la causa determinante de esta modificación reside en aquel de los dos seres que actúa sobre el otro, o que se le asimila cuando la relación se toma bajo el punto de vista precedente, que es, no ya el de la acción, sino el del conocimiento en tanto que implica identificación entre sus dos términos.). 241 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

Así pues, considerada de esta manera, la libertad es una posibilidad que, a grados diversos, es un atributo de todos los seres, cualesquiera que sean y en cualquier estado que se sitúen, y no solo del hombre; la libertad humana, la única en causa en todas las discusiones filosóficas, ya no se presenta aquí sino como un simple caso particular, lo que ella es en realidad (Importa poco que algunos prefieran llamar «espontaneidad» a lo que llamamos aquí libertad, a fin de reservar especialmente este último nombre a la libertad humana; este empleo de dos términos diferentes tiene el inconveniente de poder hacer creer fácilmente que ésta es de otra naturaleza, cuando no se trata más que de una diferencia de grados, o que constituye al menos una suerte de «caso privilegiado», lo que no es sostenible metafísicamente.). Por lo demás, lo que más importa metafísicamente, no es la libertad relativa a los seres manifestados, como tampoco la de los dominios especiales y restringidos donde es susceptible de ejercerse; lo que más importa metafísicamente es la libertad entendida en el sentido universal, y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, puesto que la relación causal debe transponerse por lo demás analógicamente de una manera conveniente para poder aplicarse a todos los órdenes de posibilidades. Puesto que esta relación causal no es y no puede ser una relación de sucesión, la efectuación debe considerarse aquí esencialmente bajo el aspecto extratemporal, y eso tanto más cuanto que el punto de vista temporal, especial a un estado determinado de existencia manifestada, o más precisamente todavía a algunas modalidades de ese estado, no es de ninguna manera susceptible de universalización (La duración misma, entendida en el sentido más general, como condicionando toda existencia en modo sucesivo, es decir, como comprendiendo toda condición que corresponda analógicamente al tiempo en otros estados, tampoco podría ser universalizada, puesto que, en lo Universal, todo debe ser considerado en simultaneidad.). La consecuencia de esto, es que ese instante metafísico, que nos parece inaprehensible, puesto que no hay ninguna solución de continuidad entre la causa y el efecto, es en realidad ilimitado, y, por consiguiente, rebasa el Ser, como lo hemos establecido en primer lugar, y es coextensivo a la Posibilidad total misma; constituye lo que se puede llamar figurativamente un «estado de consciencia universal» (Esto deberá aproximarse a lo que hemos dicho más atrás sobre las reservas que conviene hacer cuando se quiere universalizar el sentido del término «consciencia» por transposición analógica. — La expresión empleada aquí es, en el fondo, casi equivalente a la de «aspecto del Infinito», que tampoco puede tomarse literalmente.), que participa de la «permanente actualidad» inherente a la «causa inicial» misma (Ver Matgioi  , La Vía Metafísica, pp. 73-74.). 243 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

En el No Ser, la ausencia de constricción no puede residir más que en el «no actuar» (el wou-wei de la tradición extremo oriental) (La «Actividad del Cielo» en sí misma (en la indiferenciación principal del No Ser), es no actuante y no manifestada (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII).); en el Ser, o más exactamente en la manifestación, la libertad se efectúa en la actividad diferenciada, que, en el estado individual humano, toma la forma de la acción en el sentido habitual de esta palabra. Por lo demás, en el dominio de la acción, e incluso de toda la manifestación universal, la «libertad de indiferencia» es imposible, porque es propiamente el modo de libertad que conviene a lo no manifestado (y que, hablando rigurosamente, no es de ninguna manera un modo especial) (Ella no lo deviene más que en su concepción filosófica ordinaria, que es, no solo errónea, sino verdaderamente absurda, ya que supone que algo podría existir sin tener ninguna razón de ser.), es decir, que no es la libertad en tanto que posibilidad de ser, o todavía la libertad que pertenece al Ser (o a Dios concebido como el Ser, en sus relaciones con el Mundo entendido como el conjunto de la manifestación universal), y, por consiguiente, a los seres manifestados que están en su dominio y que participan de su naturaleza y de sus atributos según la medida de sus propias posibilidades respectivas. La realización de las posibilidades de manifestación, que constituyen todos los seres en todos sus estados manifestados y con todas las modificaciones, acciones u otras, que pertenecen a esos estados, esta realización, decimos, no puede reposar pues sobre una pura indiferencia (o sobre un decreto arbitrario de la Voluntad divina, según la teoría cartesiana bien conocida, que pretende por lo demás aplicar esta concepción de la indiferencia a la vez a Dios y al hombre) (No indicamos la traducción en términos teológicos sino para facilitar la comparación que se puede establecer con los puntos de vista habituales al pensamiento occidental.), sino que está determinada por el orden de la posibilidad universal de manifestación, que es el Ser mismo, de suerte que el Ser se determina a sí mismo, no solo en sí mismo (en tanto que es el Ser, primera de todas las determinaciones), sino también en todas sus modalidades, que son todas las posibilidades particulares de manifestación. Es solo en estas últimas, consideradas «distintivamente» e incluso bajo el aspecto de «separatividad», donde puede haber determinación por «otro que sí mismo»; dicho de otro modo, los seres particulares pueden a la vez determinarse (en tanto que cada uno de ellos posee una cierta unidad, y por ende una cierta libertad, como participante del Ser) y ser determinados por otros seres (en razón de la multiplicidad de los seres particulares, no reducida a la unidad en tanto que se consideran bajo el punto de vista de los estados de existencia manifestada). El Ser universal no puede ser determinado, sino que se determina a sí mismo; en cuanto al No Ser, no puede ni ser determinado ni determinarse, puesto que está más allá de toda determinación y puesto que no admite ninguna. 245 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

Por lo que precede, se ve que la libertad absoluta no puede realizarse sino por la completa universalización: será «auto-determinación» en tanto que coextensiva al Ser, e «indeterminación» más allá del Ser. Mientras que una libertad relativa pertenece a todo ser bajo cualquier condición que sea, esta libertad absoluta no puede pertenecer más que al ser liberado de las condiciones de la existencia manifestada, individual o incluso supraindividual, y deviniendo absolutamente «uno», en el grado del Ser puro, o «sin-dualidad» si su realización rebasa el Ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV y XVI.). Es entonces, y únicamente entonces, cuando se puede hablar del ser «que es él mismo su propia ley» (Sobre esta expresión que pertenece más particularmente al esoterismo islámico, y sobre su equivalente swêchchhâchârî en la doctrina hindú, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. IX. — Ver también lo que se ha dicho en otra parte sobre el estado del Yogî o del jivan-mukta (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII y XXIV).), porque ese ser es plenamente idéntico a su razón suficiente, que es a la vez su origen   principial y su destino final. 247 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD