El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación [Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.]. Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jn  ânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : KUNDALINÎ-YOGA [Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933]

La naturaleza de Kundalinî es descrita como siendo a la vez luminosa (NA: jyotirmayî) y sonora (NA: shabdamayî o mantramayî); se sabe que la «luminosidad» es considerada como caracterizando propiamente al estado sutil, y, por otra parte, también se conoce la función primordial del sonido en el proceso cosmogónico; habría también mucho que decir, desde el mismo punto de vista cosmogónico, sobre la estrecha conexión que existe entre el sonido y la luz (NA: Sobre este punto, mencionaremos solamente a título de concordancia particularmente sorprendente, la identificación establecida, al comienzo del Evangelio de San Juan, entre los términos Verbum, Lux y Vita, precisando que, para ser plenamente comprendida, la antedicha identificación debe ser reportada al mundo de Hiranyagarbha.). No podemos extendernos aquí sobre la teoría bastante compleja del sonido (NA: shabda) y de sus diferentes modalidades parâ o no manifestado, pashyanti y madhyamâ, pertenecientes una y otra al orden sutil, y en fin vaikharî que es la palabra articulada, teoría sobre la cual reposa toda la ciencia del mantra (NA: mantra-vidyâ); pero haremos observar que es por esto que se explica, no solamente la presencia de los bîja-mantras de los elementos en el interior de los «lotos», sino también las presencia de las letras sobre sus pétalos. Debe ser bien entendido, en efecto, que aquí no se trata de las letras en tanto que caracteres escritos, ni tampoco de los sonidos articulados que percibe la oreja; pero esas letras son miradas como los bîja-mantras o «nombres naturales» de todas las actividades (NA: kriyâ) que están en conexión con el tattwa del centro correspondiente, o como las expresiones en sonido grosero (NA: vaikharî-shabda) de los sonidos sutiles producidos por las fuerzas que constituyen las actividades en cuestión. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: KUNDALINÎ-YOGA [Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933]

Pues que comprende en su objeto lo que se refiere a las cosas sensibles corpóreas, cosas que son de orden eminentemente individual, el Vaishêshika se ha ocupado de la teoría de los elementos, que son los principios constitutivos de los cuerpos, con más detalles de los que hubieran podido comprender las demás ramas de la doctrina; es menester precisar no obstante que uno quedará obligado a hacer llamada a las antedichas ramas, y sobre todo al Sânkhya, cuando se trate de buscar cuales sean los principios más universales, de los cuales proceden los elementos. Son estos, según la doctrina hindú en número de cinco; son denominados en sánscrito bhûtas, término derivado de la raíz verbal bhû, que significa «ser», pero más particularmente en el sentido de «subsistir», es decir, que designa al ser manifestado considerado bajo su aspecto «substancial» (NA: siendo expresado el aspecto «esencial» por la raíz as); por consiguiente, una cierta idea de «devenir» se vincula también al término en cuestión, pues que es del lado de la «substancia» que queda la raíz de todo «devenir», por oposición a la inmutabilidad de la «esencia»; y es en ese sentido que Prakriti o la «Substancia Universal» puede ser designada propiamente como la «Naturaleza», término que, al igual que su equivalente griego phusis, implica precisamente ante todo, por su derivación etimológica, esta idea misma de «devenir». Los elementos son pues mirados como determinaciones substanciales, o, en otros términos, como modificaciones de Prakriti, modificaciones que no tienen por lo demás más que un carácter puramente accidental en relación a esta, de igual modo que la existencia corpórea en ella misma, en tanto que modalidad definida por un cierto conjunto de condiciones determinadas, no es más que un simple accidente en relación a la Existencia Universal considerada en su integralidad. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Ahora bien, si uno considera ahora, en el ser, la «esencia» correlativamente a la «substancia», y siendo que ambos aspectos son complementarios uno de otro y que corresponden a lo que podemos denominar los dos polos de la manifestación Universal, lo que viene a decir que los mismos son las expresiones respectivas de Purusha y de Prakriti en esta manifestación, será pues menester que a esas determinaciones substanciales que son los cinco elementos corpóreos se les correspondan un número igual de determinaciones esenciales o de «esencias elementales», que sean, en cuanto a las determinaciones substanciales, lo que podría uno decir los «arquetipos», es decir, los principios ideales o «formales» en el sentido aristotélico de este último término, y que pertenecen, no ya al dominio corpóreo, sino al dominio de la manifestación sutil. El Sânkhya considera en efecto de esta manera cinco esencias elementales, que han recibido el nombre de tanmâtras: este término tanmâtras significa literalmente una «medida» o una «asignación» que delimita el dominio propio de una cierta cualidad o «quididad» en la Existencia universal. Va de suyo que esos tanmâtras por lo mismo que son de orden sutil, no son de ningún modo perceptibles por los sentidos como lo son los elementos corpóreos y sus combinaciones; los tanmâtras son solamente «conceptibles» idealmente, y no pueden recibir designaciones particulares más que por analogía con los diferentes órdenes de cualidades sensibles que se les corresponden, pues que es la cualidad la que es la expresión contingente de la esencia. De hecho, los tanmâtras son designados habitualmente por los nombres mismos de esas cualidades: auditiva o sonora (NA: shabda), tangible (NA: sparsha), visible (NA: rûpa, con la doble acepción de forma y de color), gustativa (NA: rasa), y olfativa (NA: gandha); pero decimos que las designaciones en cuestión no deben ser tomadas más que como analógicas, ya que esas cualidades no pueden ser consideradas aquí más que en el estado principal, ello en cierto modo, y «no-desarrollado», pues que es solamente mediante los bhûtas que las mismas serán, como lo vamos a ver, manifestadas efectivamente en el orden sensible. La concepción de los tanmâtras es necesaria cuando uno quiere reportar la noción de los elementos a los principios de la Existencia Universal, principios a los cuales la antedicha concepción se vincula todavía, por lo demás, pero esta vez del lado «substancial», por otro orden de consideraciones de las cuales vamos a hablar en lo que sigue; pero por el contrario, esta concepción no tiene evidentemente que intervenir cuando uno se limite al estudio de las existencias individuales y de las cualidades sensibles como tales, y es esto por lo que la misma no es cuestión en el Vaishêshika, que, por definición misma, se emplaza precisamente en ese último punto de vista. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Recordaremos que los cinco elementos reconocidos por la doctrina hindú son los siguientes: âkâsha, el éter; vâyu el aire; têjas, el fuego; ap, el agua; prithvî, la tierra. Este orden es el de su desarrollo o de su diferenciación, a partir del éter que es el elemento primordial; es siempre en este orden que son enumerados en todos los textos del Vêda en los que se hace mención de los mismos, y más precisamente en los pasajes de la Chhândogya-Upanishad   y de la Taittirîyaka-Upanishad en las cuales es descrita su génesis; y su orden de reabsorción, o de retorno al estado indiferenciado, es naturalmente el inverso de este. Por otra parte, a cada elemento le corresponde una cualidad sensible que es mirada como su cualidad propia, es decir, la cualidad que manifiesta esencialmente la naturaleza en cuestión y mediante la cual este nos es conocido; la correspondencia así establecida entre los cinco elementos y los cinco sentidos es la siguiente: Tenemos que el éter corresponde al oído (NA: shrotra), el aire corresponde al tacto (NA: twach), el fuego corresponde a la vista (NA: chakshus), el agua corresponde al gusto (NA: rasana) y la tierra corresponde al olfato (NA: ghrâna), siendo también el orden de desarrollo de los sentidos el de los elementos a los cuales se hallan vinculados y de los cuales dependen directamente; y este orden está, bien entendido, en conformidad con aquel en el cual hemos ya enumerado precedentemente las cualidades refiriéndolas en su modo principal a los tanmâtras. Además , toda cualidad que es manifestada en un elemento lo es igualmente en los siguientes, no ya en tanto que perteneciéndole en propiedad, no, sino en tanto que procede de los elementos precedentes; sería en efecto contradictorio suponer que el proceso mismo de desarrollo de la manifestación, pues que se efectúa así gradualmente, pueda conducir, en un estado ulterior, al retorno al estado no-manifestado de lo que ha sido ya desarrollado en estados de menor diferenciación. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Antes de ir más lejos, podemos, en lo que concierne al número de los elementos y a su orden de derivación, así como a sus correspondencia con las cualidades sensibles, hacer observar algunas diferencias importantes con las teorías de esos «filósofos físicos» griegos a los cuales hacíamos alusión al comienzo. En primer lugar es menester decir que la mayoría de los mismos no han admitido más que cuatro elementos, pues que no reconocían el éter como un elemento distinto; y en esto, hecho muy curioso, concuerdan con los jainas y con los budistas, que quedan en oposición sobre este punto, como sobre otros muchos, con la doctrina hindú ortodoxa. No obstante, es menester hacer algunas excepciones, como por ejemplo Empedocles  , quien admitía los cinco elementos, pero desarrollados en el orden siguiente: el éter, el fuego, la tierra, el agua y el aire, lo que parece difícilmente justificable; y todavía, según algunos (NA: Struve, De Elementis Empedoclis.), el mismo filósofo no habría admitido, él también, más que cuatro elementos, los que son entonces enumerados en un orden diferente: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Este último orden es exactamente inverso del que uno encuentra en Platón; también sería menester quizás ver en el mismo, no un orden de producción de los elementos, sino antes al contrario su orden de reabsorción de los unos en los otros. Según diversos testimonios, los órficos y los pitagóricos reconocían los cinco elementos, lo que es perfectamente normal, siendo dado el carácter propiamente tradicional de sus doctrinas; más tarde, por lo demás, Aristóteles los admitía igualmente; pero , sea ello lo que fuere, la función del éter no ha sido jamás tan importante ni tan claramente definida entre los griegos, ello al menos en las escuelas exotéricas, como lo es entre los hindúes. A pesar de algunos textos del Fedón   y del Timeo, que son sin duda de inspiración pitagórica, Platón mismo no considera generalmente más que cuatro elementos: es así que para él el fuego y la tierra son los elementos extremos, y al aire y el agua son los elementos medios, y este orden difiere del orden tradicional hindú en aquello de que el aire y el fuego quedan invertidos en el mismo; uno puede preguntarse si no habría aquí una confusión del orden de producción, ello, si no obstante fuera realmente así como el mismo Platón hubiera querido entenderle, y una repartición según lo que se podría denominar los grados de sutileza, repartición que encontraremos por lo demás en su momento. Platón concuerda con la doctrina hindú al atribuir la visibilidad al fuego como su cualidad propia, pero se aleja de la misma al atribuir la tangibilidad a la tierra, en lugar de atribuirla al aire; por lo demás, parece muy difícil encontrar entre los griegos una correspondencia rigurosamente establecida entre los elementos y las cualidades sensibles; y uno comprende sin esfuerzo que ello sea así, ya que, pues que no consideran más que cuatro elementos, uno debería apercibirse inmediatamente de una laguna en esta correspondencia, siendo que el número de cinco es, por todas partes y siempre, admitido uniformemente en lo que concierne a los sentidos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

las cualidades sensibles propiamente dichas; esas consideraciones se hallan basadas en efecto sobre las combinaciones del calor y del frío, que son respectivamente principios de expansión y de condensación, junto con lo seco y lo húmedo; es así que el fuego es caliente y seco, el aire es caliente y húmedo, el agua es fría y húmeda, y la tierra es fría y seca. Las agrupaciones de estas cuatro cualidades, que se oponen dos a dos, no conciernen consecuentemente más que a los cuatro elementos ordinarios, con la exclusión del éter, lo que se justifica por lo demás por la observación de que este, en tanto que elemento primordial, debe contener en el mismo los conjuntos de cualidades opuestas o complementarias, que coexisten así en el estado neutro en tanto que estas se equilibran en él perfectamente una a la otra, y ello, preliminarmente a su diferenciación, diferenciación que puede ser mirada como resultando precisamente de una ruptura de este equilibrio original. El éter debe pues ser considerado como figurando en el punto en el que las oposiciones no existen todavía, pero a partir del cual se producen las oposiciones en cuestión, es decir, debe ser considerado como figurando en el centro de la figura crucial cuyas ramas corresponden a los otros cuatro elementos; y esta representación es efectivamente la que habían adoptado los hermetistas de la Edad Media, que reconocían expresamente el éter bajo el nombre de «quintaesencia» (NA: quinta essentia), lo que implica por lo demás una enumeración de los elementos en un orden ascendente o «regresivo», es decir, inverso al orden de su producción, ya que de otro modo el éter sería el primer elemento y no en punto ninguno le quinto; uno puede observar también que se trata en realidad de una «substancia» y no de un «esencia», y, a este respecto, la expresión empleada muestra una confusión frecuente en la terminología latina medieval, terminología en la que esta distinción entre «esencia»y «substancia», en el sentido en que la hemos indicado, pareciera no haber sido hecha jamás muy claramente, como uno puede darse cuenta de ello fácilmente en la filosofía escolástica [En la figura colocada en la cabecera del Tratado De Arte Combinatoria de Leibnitz, figura que refleja la concepción de los hermetistas, la «quintaesencia» está figurada, en el centro de la cruz de los elementos (NA: o, si se prefiere, en el centro de la doble cruz de los elementos y de las cualidades), por una rosa de cinco pétalos, que forma así el símbolo rosicruciano. La expresión de quinta essentia puede ser referida también a la «quíntuple naturaleza del éter», la cual debe entenderse, no de cinco «éteres» diferentes como lo han imaginado algunos modernos (NA: lo que estaría en contradicción con la indiferenciación del elemento primordial), no, sino del éter en el mismo y en tanto que principio de los otros cuatro elementos; por lo demás es esta la interpretación alquímica de la rosa de cinco pétalos que acabamos de cuestionar.]. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Habiendo hecho esas observaciones, debemos ahora, si queremos precisar la noción de los elementos, descartar en primer lugar, pero sin obligarnos por lo demás a insistir en ello demasiado largamente, varias opiniones erróneas muy comúnmente difundidas a este sujeto en nuestra época. Es así que, para comenzar, apenas hay necesidad de decir que, si los elementos son los principios constitutivos de los cuerpos, es en un sentido enteramente diferente de aquel con el que los químicos consideran la constitución de esos cuerpos, cuando los miran como resultado de la combinación de ciertos «cuerpos simples» o así dichos tales: De una parte, la multiplicidad de los cuerpos dichos «simples» se opone manifiestamente a esta asimilación, y, por otra parte, no está de ningún modo probado que haya cuerpos verdaderamente simples, siendo solamente dado el nombre en cuestión, a aquellos cuerpos que los químicos no saben ya descomponer. En todo caso los elementos no son cuerpos, ni siquiera simples, sino que son antes los principios substanciales a partir de los cuales los cuerpos son formados; uno no debe dejarse confundir por el hecho de que sean designados analógicamente por nombres que pueden ser al mismo tiempo los nombres de algunos cuerpos, cuerpos a los cuales, los elementos no son de ningún modo idénticos por eso; y todo cuerpo, cualesquiera que el mismo sea, procede en realidad del conjunto de los cinco elementos, ello, aunque pueda tener en su naturaleza un cierto predominio de uno o de otro. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Se ha querido también, más recientemente, asimilar los elementos a los diferentes estados físicos de la materia tal y como la entienden los físicos modernos, es decir, en suma a sus diferentes grados de condensación, produciéndose esta a partir del éter: Primordial homogeneidad, que rebosa toda la extensión, uniendo así entre ellas todas las partes del mundo corpóreo. Bajo ese punto de vista, se hace corresponder, yendo de lo más denso a lo más sutil, es decir, en un orden inverso del orden que se admite para su diferenciación, la tierra al estado sólido, el agua al estado líquido, el aire al estado gaseoso, y el fuego a un estado todavía más rarificado, muy parecido a lo que algunos físicos han denominado el «estado radiante», y que debería entonces ser distinguido del estado etérico. Se encuentra aquí esa vana preocupación, tan común en nuestros días, de concordar las ideas tradicionales con las concepciones científicas profanas; esto no es decir, por lo demás, que un tal punto de vista no pueda encerrar alguna parte de verdad, en el sentido de que se puede admitir que cada uno de esos estados físicos tiene ciertas relaciones más particulares con un elemento determinado; pero eso no es aquí, todo lo más, otra cosa que una correspondencia, y no en punto ninguno una asimilación, asimilación que sería por lo demás incompatible con la coexistencia constante de todos los elementos en un cuerpo cualquiera, bajo cualquier estado en que el mismo se presente; y sería todavía menos legítimo querer ir más lejos en aquello de pretender identificar los elementos con las cualidades sensibles, las que, bajo otro punto de vista, se les vinculan mucho más directamente. De otro lado, el orden de condensación creciente que es así establecido entre los elementos es el mismo que el orden que hemos encontrado en Platón: Platón sitúa el fuego ante el aire e inmediatamente después el éter, como si el fuego fuera el primer elemento diferenciado o que se diferencia antes en el seno de ese medio cósmico original; no es pues, de esta manera, como se puede encontrar la justificación del orden tradicional afirmado por la doctrina hindú. Por lo demás, es menester siempre poner el mayor cuidado en evitar atenerse exclusivamente a un punto de vista demasiado sistemático, es decir, demasiado estrechamente limitado y particularizado; y, sería seguramente malcomprender la teoría de Aristóteles y de los hermetistas que hemos mencionado, aquello de buscar, bajo pretexto de que la misma hace intervenir los principios de expansión y de condensación, interpretarla a favor de una identificación de los elementos con los diversos estados físicos que acabamos de cuestionar. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Si se hubiera de buscar bajo un punto de vista absoluto un punto de comparación con las teorías físicas, en la acepción actual de ese término, sería sin duda más justo considerar los elementos, refiriéndose a su correspondencia con las cualidades sensibles, en tanto que las mismas representan diferentes modalidades vibratorias de la materia, modalidades bajo las cuales se vuelve perceptible sucesivamente a cada uno de nuestros sentidos; y por lo demás, cuando decimos sucesivamente, debe ser bien entendido que no se trata en esto más que de una sucesión puramente lógica (NA: Va de suyo que uno no puede pensar de ningún modo en realizar, suponiendo una sucesión cronológica en el ejercicio de los diferentes sentidos, una concepción de las del género de la estatua ideal que ha imaginado Condillac en su muy famoso Tratado de las Sensaciones.). Solamente, que cuando se habla así de las modalidades vibratorias de la materia, como cuando es cuestión de sus estados físicos, hay un punto al cual es menester llamar la atención: ello es que, entre los hindúes al menos (NA: e inclusive también entre los griegos en una cierta medida), uno no encuentra la noción de materia en el sentido de los físicos modernos; la prueba de ello es que, como lo hemos hecho ya observar en otra parte, no existe en sánscrito término ninguno, ni siquiera aproximadamente, que pueda traducirse por «materia». Si pues nos es permitido servirnos a veces de esta noción de materia para interpretar las concepciones de los antiguos, a fin de hacernos comprender más fácilmente, uno no debe no obstante hacerlo jamás, si ello no es con algunas precauciones; pero es posible considerar estados vibratorios, por ejemplo, sin hacer llamada necesariamente a las propiedades especiales que los modernos atribuyen esencialmente a la materia. A pesar de esto, una tal concepción nos parece todavía más propia para indicar analógicamente lo que son los elementos, con la ayuda de una manera de hablar que los hace imaginar, si uno puede decirlo así, antes que definirlos verdaderamente; y quizás que sea esto, en el fondo, todo lo que es posible hacer con el lenguaje que al presente tenemos a nuestra disposición, a consecuencia del olvido en el que han caído las ideas tradicionales en el mundo occidental. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

No obstante, añadiremos todavía esto: las cualidades sensibles expresan, en relación a nuestra individualidad humana, las condiciones que caracterizan y determinan la existencia corpórea, en tanto que modo particular de la Existencia Universal, pues que es mediante esas cualidades que nosotros conocemos los cuerpos, con la exclusión de toda cosa; en consecuencia podemos ver en los elementos la expresión de esas mismas condiciones de la existencia corpórea, no ya bajo el punto de vista humano, no, sino desde el punto de vista cósmico. No nos es posible dar aquí a esta cuestión los desarrollos que conllevaría; pero al menos, uno puede comprender de inmediato, por lo expuesto, de qué modo las cualidades sensibles proceden de los elementos, en tanto que traducción o reflexión «microcósmica», en su orden correspondiente. Se comprende también que los cuerpos, que quedan definidos por el conjunto de las cualidades en cuestión aquí, sean por lo mismo constituidos en tanto que tales, por los elementos en los cuales las cualidades de «substancializan»; y esto, me parece, la noción más exacta, al mismo tiempo que la más general, que se pueda dar de esos mismos elementos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Pasaremos, luego de esto, a otras consideraciones que mostrarán todavía mejor de qué modo la concepción de los elementos se vincula no solamente a las condiciones de existencia de un orden más universal, y más precisamente, a las condiciones mismas de toda manifestación. Se sabe qué importancia acuerda la doctrina hindú a las consideración de los tres gunas: este término designa cualidades o atribuciones constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación, y que los mismos tienen del principio «substancial» de su existencia, ya que, desde el punto de vista universal los gunas son inherentes a Prakriti, en la cual están en perfecto equilibrio en la «indistinción» de la pura potencialidad indiferenciada. Toda manifestación o modificación de la «substancia» representa una ruptura de este equilibrio; los seres manifestados participan consecuentemente de los tres gunas a grados diversos, y no es que los mismos sean estados, no, sino condiciones generales a las cuales quedan sometidos en todo estado, por los cuales son en cierto modo encadenados, y las cuales determinan la tendencia actual de su «devenir». No vamos a entrar aquí en una exposición completa de lo que concierne a los gunas, sino solamente a considerar la aplicación de ellos a la distinción de los elementos; no volveremos siquiera a la definición de la cada guna, definición que ya hemos dado en varias ocasiones; pero recordaremos no obstante, pues que es esto lo que nos importa sobre todo aquí, que sattwa es representado como una tendencia ascendente, tamas como una tendencia descendente, y rajas es representado, ya que es intermediario entre los otros dos, como una tendencia expansiva en sentido horizontal. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Los tres gunas deben reencontrarse en cada uno de los elementos como en todo lo que pertenece al dominio de la manifestación universal; pero los gunas se encuentran en los elementos en proporciones diferentes, estableciendo así entre los elementos en cuestión una especie de jerarquía, jerarquía que uno puede mirar como análoga a la que, bajo otro punto de vista incomparablemente más amplio, se establece del mismo modo entre los múltiples grados de la Existencia Universal, aunque no se traten aquí más que de simples modalidades comprendidas en el interior de un solo y mismo estado o grado de dicha Existencia Universal. En el agua y en la tierra, pero sobre todo en la tierra, es tamas quien predomina; físicamente, a esta fuerza descendente y compresiva corresponde la gravitación o la pesadez. Rajas predomina en el aire; es así que este elemento es mirado como dotado esencialmente de un movimiento transversal. En el fuego es sattwa quien predomina, ya que el fuego es el elemento luminoso; la fuerza ascendente es simbolizada por la tendencia de la llama a elevarse, lo que se traduce físicamente por el poder dilatante del calor, en tanto que ese poder se opone a la condensación de los cuerpos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Para dar de esto una interpretación más precisa, podemos figurarnos la distinción de los elementos como efectuándose en el interior de una esfera: Es así que en esta, las dos tendencias ascendente y descendente que hemos cuestionado se ejercen siguiendo las dos direcciones opuestas tomadas sobre el mismo eje vertical, en sentido contrario la una de la otra, y yendo respectivamente hacia los dos polos a partir del centro; en cuanto a la expansión horizontal, expansión que marca un equilibrio entre las dos tendencias cuestionadas, se cumplirá naturalmente en el plano perpendicular al medio de este eje vertical, es decir, siguiendo el plano del ecuador. Si consideramos ahora los elementos como repartiéndose en esta esfera según las tendencias que predominan en ellos, la tierra, en virtud de la tendencia descendente de la gravitación, debe ocupar el punto más bajo, punto que es considerado como la región de la obscuridad, y que es al mismo tiempo el fondo de las aguas, mientras que el ecuador marca su superficie, siguiendo un simbolismo que es por lo demás común a todas las doctrinas cosmogónicas en cualquier forma tradicional a la cual pertenezcan. En consecuencia, el agua ocupa el hemisferio inferior, y si la tendencia descendente se afirma en la naturaleza de este elemento, uno no puede decir que su acción se ejerza en el mismo de una manera exclusiva (NA: o casi exclusiva, pues que la coexistencia necesaria de los tres gunas en todas las cosas, impide que el extremo límite se jamás alcanzado en cualesquiera modo de manifestación que esto sea), ya que, si consideramos un punto cualquiera del hemisferio inferior que no sea el polo, el radio que corresponde a ese punto tiene un dirección oblicua, que es intermedia entre la vertical descendente y la horizontal. Por consiguiente uno puede mirar la tendencia que queda marcada por una tal dirección como descomponiéndose en otras dos rectas de las cuales la dirección en cuestión es la resultante, y que serán respectivamente la acción de tamas y la acción de rajas; si referimos ambas acciones a las cualidades del agua, la componente vertical, en función de tamas, corresponderá a la densidad, y la componente horizontal, en función de rajas, corresponderá a la fluidez. El ecuador marca la región intermediaria, que es la del aire, elemento neutro que guarda el equilibrio entre las dos tendencias opuestas, de igual modo que rajas entre tamas y sattva, en el punto en el que ambas tendencias se neutralizan una a la otra, y que, extendiéndose transversalmente sobre la superficie de las aguas, separa y delimita las zonas respectivas del agua y del fuego. En efecto, el hemisferio superior queda ocupado por el fuego, en el cual predomina la acción de sattva, pero donde todavía se ejerce también la acción de rajas, ya que la tendencia en cada punto de este hemisferio, indicada del mismo modo en que precedentemente lo hemos hecho para el hemisferio inferior, es intermediaria esta vez entre la horizontal y la vertical ascendente: ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

En todo esto, no hemos hablado todavía del éter: Como es el más elevado y el más sutil de todos los elementos, debemos emplazarle en le punto más alto, es decir, el polo superior, polo que es la región de la luz pura, por oposición al polo inferior que es, como ya lo hemos dicho, la región de la obscuridad. Es así que el éter domina la esfera de los demás elementos; pero, al mismo tiempo, es menester mirarle también como envolviendo y penetrando a todos esos elementos, elementos de los cuales es el principio, y ello en razón del estado de indiferenciación que le caracteriza, y que le permite realizar una verdadera «omnipresencia» en el mundo corpóreo; como lo dice Shankarâchârya en el Atmâ-Bodha, «el éter está difundido por todas partes, y penetra a la vez el exterior y el interior de las cosas todas». Podemos decir por consiguiente que, entre los elementos, sólo el éter alcanza el punto en el que la acción de sattva se ejerce en su más alto grado; pero no podemos localizar en exclusiva dicha acción, del modo en que lo hemos hecho para la tierra, en el punto opuesto, y antes debemos considerarle como ocupando al mismo tiempo la totalidad del dominio elemental, cualesquiera que sea por lo demás la representación geométrica de la cual uno haya de servirse para simbolizar el conjunto de ese dominio. Si hemos adoptado la representación por una figura esférica, es no solamente porque la misma permite la interpretación más fácil y más clara, sino porque es también, e inclusive ante todo, la representación que concuerda mejor que toda otra con los principios generales del simbolismo cosmogónico, tal y como uno puede encontrarlos en todas las tradiciones; habría a este respecto, comparaciones muy interesantes por establecer, pero no podemos entrar aquí en esos desarrollos, que se alejarían demasiado del sujeto del presente estudio. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Antes de abandonar esta parte de nuestra exposición, nos queda todavía por hacer una última observación: Ello es que, si tomamos los elementos en el orden en el cual los hemos repartido en su esfera, yendo de arriba hacia abajo, es decir, del más sutil al más denso, encontramos precisamente el orden indicado por Platón; pero aquí este orden, orden que podemos denominar jerárquico, no se confunde con el orden de producción o de diferenciación de los elementos y debe ser cuidadosamente distinguido de aquel. En efecto, en este orden jerárquico el aire ocupa un rango intermediario entre el fuego y el agua, pero no es por ello menos producido antes del fuego, y, a decir verdad, la razón de esas dos diferentes situaciones es en el fondo la misma: Es que el aire es en cierto modo un elemento neutro, y que, por eso mismo, corresponde a un estado de menor diferenciación que el fuego y el agua, ya que las dos tendencias ascendente y descendente se equilibran todavía perfectamente la una a la otra. Por el contrario, el equilibrio en cuestión es roto en el fuego en provecho de la tendencia ascendente, y en el agua en provecho de la tendencia descendente; y la oposición manifestada entre las cualidades respectivas de estos dos elementos marca claramente el estado de mayor diferenciación al cual se corresponden. Si uno se sitúa en el punto de vista de la producción de los elementos, es menester mirar su diferenciación como efectuándose a partir del centro de la esfera, punto primordial en el que emplazaremos entonces el éter en tanto que este éter es su principio; desde allí tendremos en primer lugar la expansión horizontal, expansión que corresponde al aire, luego tendremos la manifestación de la tendencia ascendente, que corresponde al fuego, y la manifestación de la tendencia descendente, que corresponde al agua en primer lugar, y después a la tierra, punto de parada y término final de toda la diferenciación elemental. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Debemos ahora entrar en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno de los cinco elementos, y para comenzar estableceremos que el primero de entre ellos, âkâsha o el éter, es un elemento enteramente real y distinto de los demás. En efecto, como lo hemos señalado ya más arriba, algunos, y entre ellos los budistas, no reconocen el éter como tal elemento, y, bajo pretexto de que el mismo es nirûpa, es decir, sin «sin forma», en razón de su homogeneidad, le miran como una «no-entidad» y le identifican al vacío, ya que, para ellos, lo homogéneo no puede ser más que un puro vacío. La teoría del «vacío universal» (NA: sarva-shûnya) se presenta por lo demás aquí como una consecuencia directa y lógica del atomismo, ya que, si no hay cosa ninguna en el mundo además de los átomos que tengan una existencia positiva, y si esos átomos deben moverse para agregarse los uno a los otros y formar así todos los cuerpos, ese movimiento no podría efectuarse más que en el vacío. No obstante, esta consecuencia no es aceptada por la escuela de Kanâda, representativa del Vaishêshika, pero heterodoxa precisamente en aquello de que admite el atomismo, doctrina de la cual, bien entendido, ese punto de vista «cosmológico» no es de ningún modo solidario en él mismo; inversamente, los «filósofos griegos» que no contaban el éter entre los elementos quedan lejos no obstante de ser todos atomistas, y parecen por lo demás ignorarle y rechazarle expresamente. Sea lo que ello fuere, la opinión de los budistas se refuta fácilmente haciendo observar que no puede haber en punto ninguno espacio vacío, siendo una tal concepción enteramente contradictoria: En todo el dominio de la manifestación universal, dominio del cual es espacio forma parte, no puede haber, como decimos, un punto de vacío, ya que el vacío, no puede ser concebido más que negativamente, pues que no es una posibilidad de manifestación; además, esta concepción de un espacio vacío sería la concepción de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, está desprovisto de todo sentido. Por consiguiente, es el éter el que ocupa todo el espacio, pero por ello no se confunde con el espacio, ya que este, pues que no es más que un continente, es decir, en suma una condición de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio substancial de los cuerpos, ni dar nacimiento a los demás elementos; el éter no es pues el espacio, sino antes bien es el contenido del espacio considerado preliminarmente a toda diferenciación. Y es así que en esta indiferenciación primordial, que es como una imagen de la «indistinción» de Prakriti relativa a ese dominio especial de manifestación que es el mundo corpóreo, el éter encierra en potencia, no solamente los elementos todos, sino también todos los cuerpos, y su homogeneidad misma le vuelve apto para recibir todas las formas en sus modificaciones. Pues que es el principio de las cosas corpóreas, el éter posee la cantidad, que es un atributo fundamental común a todos los cuerpos; además, es mirado como esencialmente simple, siempre en razón de su homogeneidad, y también como impenetrable, porque es él el que todo lo penetra. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Establecida de esta manera la existencia del éter se presenta de muy diferente modo que como una simple hipótesis, y eso muestra perfectamente la diferencia profunda que separa la doctrina tradicional de todas las teorías científicas modernas. No obstante, hay lugar a considerar todavía otra objeción: El éter es un elemento real, pero eso no basta para probar que sea un elemento distinto; en otros términos, pudiera ser que el elemento que está difundido en el espacio todo (NA: corpóreo, es decir, en el espacio capaz de contener los cuerpos) no fuera otro que el aire, y entonces, es este aire el que sería el elemento primordial. La respuesta a esta objeción está en aquello de que cada uno de nuestros sentidos nos hace conocer, como su objeto propio, una cualidad distinta de entre las que nos son conocidas por los demás sentidos; ahora bien, una cualidad no puede existir más que en algo a lo cual, la cualidad en cuestión pertenezca como un atributo pertenece a su sujeto, y, como cada cualidad sensible es atribuida así a un elemento, elemento del cual la misma es la propiedad característica, es menester necesariamente que a los cinco sentidos se les correspondan cinco elementos distintos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

La cualidad sensible que pertenece al éter es el sonido; esto necesita algunas explicaciones, las que serían fácilmente comprendidas si se considera el modo de producción del sonido por le movimiento vibratorio, lo que queda muy lejos de ser un descubrimiento reciente como algunos podrían creerlo, ya que Kanâda declara expresamente que «el sonido es propagado mediante ondulaciones, ola tras ola, u onda luego de onda, irradiando en todas las direcciones, a partir de un centro determinado». Un tal movimiento se propaga alrededor de su punto de partida mediante ondas concéntricas, uniformemente repartidas siguiendo en ello todas las direcciones del espacio, lo que da nacimiento a la figura de un esferoide indefinido y no cerrado. Es este el movimiento menos diferenciado de todos, y ello, en razón de lo que podemos denominar su «isotropismo», y es esto por lo que este mismo movimiento podrá dar nacimiento a todos los demás movimientos, los que se distinguirán de este en tanto que no se efectúen ya de una manera uniforme siguiendo todas las direcciones; y, del mismo modo, todas las formas más particularizadas procederán de la forma esférica original. Es así que la diferenciación del éter primitivamente homogéneo, diferenciación que engendra los demás elementos, tiene por origen   un movimiento elemental que se produce de la manera en que lo acabamos de describir, a partir de un punto inicial cualquiera, en ese medio cósmico indefinido; pero ese movimiento elemental no es otra cosa que el prototipo de la ondulación sonora. La sensación auditiva es por lo demás la única que nos hace percibir directamente un movimiento vibratorio; y si uno admite inclusive, con la mayoría de los físicos modernos, que las demás sensaciones provienen de una transformación de semejantes movimientos, no es por ello menos verdad que los mismos difieren de aquel, cualitativamente, en tanto que se perciben mediante sensaciones diferentes, lo que es aquí la sola consideración esencial. Por otra parte, luego de lo que acaba de ser dicho, diremos también que es en el éter donde reside la causa del sonido, pero, bien entendido que esta causa debe ser distinguida de los medios diversos que pueden servir secundariamente a la propagación del sonido, y que contribuyen a hacérnosle perceptible amplificando las vibraciones etéricas elementales, y esto tanto más cuanto que los medios en cuestión sean más densos; en fin, a este propósito, añadiremos que la cualidad sonora es igualmente sensible en los otros cuatro elementos, en tanto que estos proceden todos del éter. A parte de esas consideraciones, la atribución de la cualidad sonora del éter, es decir, al primero de los elementos, tiene todavía una razón más profunda, razón que se vincula a la doctrina de la primordialidad y de la perpetuidad del sonido; pero es este un punto al cual no podemos hacer aquí más que una simple alusión de pasada. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

El segundo elemento, es decir, el que se diferencia en primer lugar a partir de éter, es vâyu o el aire; el término vâyu, derivado de la raíz verbal vâ que significa «ir» o «moverse», designa propiamente el soplo o el viento, y, por consiguiente, la movilidad es considerada como el carácter esencial de este elemento. De una manera más precisa, el aire es, como ya lo hemos dicho, mirado como dotado de un movimiento transversal, movimiento en el cual todas las direcciones del espacio no juegan ya la misma función como en el movimiento esferoidal que hemos debido considerar precedentemente, sino que se efectúa, antes al contrario, siguiendo una cierta dirección particular; es por consiguiente el movimiento rectilíneo, movimiento al cual da nacimiento en suma la determinación de esta dirección. Esta propagación del movimiento siguiendo algunas direcciones determinadas implica una ruptura de la homogeneidad del medio cósmico; y tenemos desde ese entonces un movimiento complejo, que, no siendo más «isótropo», debe, por lo mismo, ser constituido por una combinación o una coordinación de movimientos vibratorios elementales. Un tal movimiento da nacimiento a formas igualmente complejas, y, como la forma es lo que afecta en primer lugar al tacto, la cualidad tangible puede ser atribuida al aire como perteneciéndole en propiedad, en tanto que este elemento es, por su movilidad, el principio de la diferenciación de las formas. Es pues por efecto de la movilidad que el aire nos es vuelto sensible; analógicamente, por lo demás, el aire atmosférico no deviene sensible al tacto más que por su desplazamiento; pero, siguiendo la observación que hemos hecho más atrás de una manera general, es menester guardarse de identificar el elemento aire con este aire atmosférico, que es un cuerpo, como algunos han pecado en hacerlo al constatar algunas aproximaciones de este género. Es así que Kanâda declara que el aire es incoloro; pero es fácil comprender que ello debe ser así, sin que una deba referirse por eso a las propiedades del aire atmosférico, pues que el calor es una de las propiedades del fuego, y todavía más precisamente es su cualidad especifica y propia, y este es lógicamente posterior al aire en el orden de desarrollo de los elementos; por consiguiente esta cualidad del color no es todavía manifestada en el estado que es representado por el fuego. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

El tercer elemento es têjas o el fuego, que se manifiesta a nuestros sentidos bajo dos aspectos principales, como luz y como calor; la cualidad que le pertenece en propiedad, como ya lo hemos dicho, es la visibilidad (NA: manifestada en el color), y, a este respecto, es bajo su aspecto luminoso como el fuego debe ser considerado; esto es demasiado claro para que haya necesidad de más explicación, ya que es evidentemente por la luz sola que los cuerpos son vueltos visibles. Según Kânada, «la luz es coloreada, y es el principio de la coloración de los cuerpos»; el color es pues una propiedad característica de la luz: En la luz en ella misma, el color en cuestión es blanco y resplandeciente; en los diversos cuerpos, es variable, y uno puede distinguir entre sus modificaciones colores simples y colores mixtos o mezclados. Haremos notar que los pitagóricos, al decir de Plutarco  , afirmaban igualmente que «los colores no son otra cosa que una reflexión de la luz, modificada de diferentes maneras»; es así que se estaría en un gran error si se quisiera ver en esto todavía un descubrimiento de la ciencia moderna. Por otra parte, bajo su aspecto calórico, el fuego es sensible al tacto, en el cual produce la impresión de la temperatura; el aire es neutro bajo este aspecto, pues que es anterior al fuego y ya que el calor es un aspecto de este; y, en cuanto al frío, es mirado como una propiedad característica del agua. Es así, que al respecto de la temperatura como en lo que concierne a la acción de las dos tendencias ascendente y descendente que ya hemos definido precedentemente, el fuego y el agua se oponen uno al otro, mientras que el aire se encuentra en un estado de equilibrio entre ambos elementos. Por lo demás, si uno considera que el frío aumenta la densidad de los cuerpos contrayéndolos, cuando es que el calor los dilata y los sutiliza, se comprenderá sin esfuerzo que la correlación del calor y del frío, con la del fuego y del agua respectivamente, se encuentra comprendida, a título de aplicación particular y de simple consecuencia, en la teoría general de los tres gunas y de su repartición en el conjunto del dominio elemental. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

El cuarto elemento, ap o el agua, tiene por propiedades características, además del frío que acabamos de cuestionar, la densidad o la gravedad, que le es común con la tierra y la fluidez o la viscosidad, que es la cualidad mediante la cual se distingue esencialmente de todos los demás elementos, ya hemos señalado la correlación de estas dos propiedades con las acciones respectivas de tamas y de rajas. Por otra parte, la cualidad sensible que corresponde al agua es el sabor; y uno puede hacer observar de pasada e incidentalmente, ello, aunque no haya lugar a vincular una muy grande importancia a las consideraciones de este género, que esto se encuentra en acuerdo con la opinión de los sicologistas modernos que piensan que un cuerpo no «sabe» si ello no es en tanto que el mismo pude disolverse en la saliva; en otros términos, el sabor, en un cuerpo cualesquiera ,es una consecuencia de la fluidez. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Para terminar, diremos algunas palabras de la manera en que la doctrina hindú considera los órganos de los sentidos en relación con los elementos: Pues que cada cualidad sensible procede de un elemento, elemento en el cual ella reside esencialmente, es menester que el órgano mediante el cual la cualidad en cuestión es percibida le sea conforme, es decir, es menester que ese órgano sea el mismo de la naturaleza del elemento correspondiente. Es así como están constituidos los verdaderos órganos de los sentidos, y es menester, contrariamente a la opinión de los budistas, distinguir los de los órganos exteriores, es decir, de las partes del cuerpo humano que no son, con respecto a los mismos, otra cosa que sus asientos y sus instrumentos. Es así que el verdadero órgano del oído no es el pabellón de la oreja, no, sino la porción de éter que está contenida en el oído interno, y que entra en vibración bajo la influencia de una ondulación sonora; y Kanâda hace observar que no es en punto ninguno la primera onda ni las ondas intermediarias las que hacen oír el sonido, sino antes la última onda que entra en contacto con el órgano del oído, esa es la hace oír. De igual modo, el verdadero órgano de la vista no el globo del ojo, no la pupila, y ni siquiera es l retina, sino que lo es un principio luminoso que reside en el ojo, y que entra en contacto o en comunicación con la luz emanada de los objetos exteriores o reflejada por los mismos; la luminosidad del ojo no es ordinariamente visible, pero puede devenir tal en algunas circunstancias, particularmente entre los animales que ven en la obscuridad de la noche. Es menester precisar además que el rayo luminoso mediante el cual se efectúa la percepción visual, y que se extiende entre el ojo y el objeto percibido, puede ser considerado en ambos sentidos, es decir, de una parte como partiendo del ojo para alcanzar el objeto, y de otra parte, recíprocamente, como viniendo del objeto hacia la pupila del ojo; una teoría similar de la visión se encuentra entre los pitagóricos, y esto concuerda igualmente con la definición que Aristóteles da de la sensación concebida como «el acto común de lo sintiente y de lo sentido». Uno podría librarse a consideraciones del mismo género para cada uno de los sentidos restantes; pero pensamos, mediante estos ejemplos, haber dado a este respecto indicaciones suficientes. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Tal es, expuesta en sus grandes líneas e interpretada tan exactamente como es posible, la teoría hindú de los elementos, la que, además del interés propio que presenta en ella misma, es susceptible de hacer comprender de una manera más general, lo que es el punto de vista «cosmogónico» en las doctrinas tradicionales. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

La jerarquía de los varnas, así determinada por los gunas que predominan respectivamente en ellos, se superpone exactamente a la jerarquización de los elementos, tal y como la hemos expuesto en nuestro estudio sobre este sujeto (NA: Ver el capítulo; La teoría hindú de los cinco elementos.); es lo que muestra de manera inmediata la comparación del esquema que sigue a la vuelta con el que dábamos entonces. Para que la similitud sea completa, es menester hacer observar solamente que el lugar del éter debe ser ocupado aquí por Hamsa, es decir, por la casta primordial única que existía en el Krita-Yuga, y que contenía los cuatro varnas ulteriores en principio y en el estado indiferenciado, de la misma manera en que el éter contiene a los otros cuatro elementos. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: VARNA [Publicado en V. J. de noviembre de 1935]

Eso no es todo: Importa hacer observar todavía que el "nombre", en el sentido literal, es propiamente un sonido, y en consecuencia pertenece al orden auditivo, mientras que la "forma" pertenece al orden visual; aquí, el "ojo" (NA: o la vista) es pues tomado como símbolo de la experiencia sensible, mientras que la "oreja" (NA: o el oído) es tomado como símbolo del intelecto "angélico" o intuitivo (NA: Ver Brihad-Aranyaka Upanishad, I, 4, 17.); y es igualmente de este modo como la "revelación", o la intuición directa de las verdades inteligibles, es representada también como una "audición" (NA: de donde la significación tradicional del término shruti) [No obstante conviene añadir que, en algunos casos, la vista y su órgano pueden simbolizar también la intuición intelectual (NA: el "ojo del Conocimiento" en la tradición hindú, o el "ojo del corazón" en la tradición islámica); pero se trata entonces de otro aspecto del simbolismo de la luz, y en consecuencia de la "visibilidad", diferente del que acabamos de considerar al presente, ya que en este intervienen sobre todo las relaciones de la vista y del oído, o de las cualidades sensibles correspondientes; uno debe recordar siempre que el simbolismo tradicional jamás es "sistemático".]. Va de suyo que, en ellos, el oído y la vista relevan igualmente del dominio sensible; pero, para su transposición analógica y simbólica, cuando son puestos así en relación el uno como el otro, es menester considerar entre ellos una cierta jerarquía, jerarquía que resulta del orden de desarrollo de los elementos, y en consecuencia de las cualidades sensibles que se les refieren respectivamente: Es así que la cualidad auditiva, pues que se refiere al éter que es el primero de los elementos, es más "primordial" que la cualidad visual, que se refiere al fuego; y uno ve que, por aquí, la significación del término nâma se liga de una manera directa a ideas tradicionales que tienen en la doctrina hindú un carácter verdaderamente fundamental, queremos decir las ideas de la "primordialidad del sonido" y de la "perpetuidad del Vêda". ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)