Haremos observar, pues que esto es de la mayor importancia para lo que aquí se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; ese carro es el «vehículo» del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin quedar él mismo prendido en la acción. En efecto, la batalla en cuestión simboliza la acción, de una manera enteramente general y bajo un forma apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas, quienes están más especialmente destinados a librarla [Es de hacer notar que ese sentido es también, muy exactamente, el sentido de la concepción islámica de la «guerra santa» (NA: jihad); ahora bien la aplicación social y exterior de la misma es la que constituye solamente la «pequeña guerra santa» (NA: jihad seghir), mientras que la «gran guerra santa» (NA: jihad kebir) es de orden puramente interior y espiritual); el campo de batalla (NA: kshêtra) es el dominio de la acción, dominio en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principal, permanente e inmudable, no, sino que concierne solamente al «alma viviente» individual (NA: jîvâtmâ). Los dos que se hallan montados sobre el mismo carro son en consecuencia la misma cosa que los dos pájaros de los cuales es dicho en las Upanishads  : «Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer» (NA: Mundaka Upanishad   3 Mundaka, 1er Khanda, shruti I; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adyâya, shruti 6.]. Aquí también, aunque con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de esos dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; y todavía es la misma cosa para los «dos que están metidos en la misma caverna», que son cuestión en otro texto (NA: Katha Upanishad  , 1er Adyâya, 3 Vallî, shriti 1. -La «caverna» no es otra que la cavidad del corazón, que representa el lugar de unión de lo individual con lo Universal, o del «yo» con el «Sí mismo».); y si ambos están siempre inseparablemente unidos, ello es que verdaderamente no son más que uno al respecto de la realidad absoluta, ya que jîvâtmâ no se distingue de Atmâ más que en modo ilusorio. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : ÂTMÂ-GÎTÂ [Publicado en V.J., en marzo de 1930]

No obstante, es menester decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en la cual no es más el correlativo de rûpa; eso aparece claramente cuando es dicho que lo que subsiste cuando un hombre ha muerto es nâma (NA: Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12.). Verdad es que para empezar uno podría pensar que no se trata aquí más que de los prolongamientos extracorpóreos de la individualidad humana; esta manera de ver es por lo demás aceptable en un cierto sentido, en tanto que rûpa se identifica al cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición hablando propiamente, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría simplemente siendo designada como nâma después de la desaparición de la parte corpórea. Podría inclusive ser ello así todavía cuando de ese nâma es dicho ser "sin fin", ya que esto no puede entenderse más que de la perpetuidad cíclica; un ciclo cualesquiera puede así ser dicho "sin fin", en el sentido de que su fin coincide analógicamente con su comienzo, como uno lo ve claramente por el ejemplo del ciclo anual (NA: samvatsara) [Jaiminiya Upanishad Brâhamna, I, 35.]. No obstante, ello no es evidentemente lo mismo ya cuando es precisado que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los Dêvas (NA: Idem. III, 9.), es decir, a un estado "angélico" o supra-individual; y es así que siendo "informal" un tal estado, uno no puede hablar ya más de rûpa, mientras que nâma es transpuesto en un sentido superior, lo que es posible en virtud del carácter supra-sensible que le está vinculado inclusive en su acepción ordinaria e individual; en ese caso, el ser está todavía "más allá de la forma", pero no estaría también "más allá del nombre" como si hubiera llegado al estado incondicionado, y no solamente a un estado que, por elevado que el mismo pueda ser, pertenece todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos hacer observar que es sin duda esto lo que significa, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (NA: dêvatwa) es una "forma" pura, lo que un podría traducir en sánscrito por shuddha-nâma, es decir, no unida a una "materia"; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado más arriba, esto viene a decir exactamente que se trata de lo que nosotros denominamos un estado "informal" (NA: No es menos verdad por ello que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, conlleva necesariamente una mezcla de "acto" y de "potencia"; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente esos dos términos a la "forma" y a la "materia", a los cuales estos últimos corresponden en efecto, aunque tienen normalmente una acepción más restringida; y esas diferencias de terminología no son de las que menos confusiones dan.). ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)

Eso no es todo: Importa hacer observar todavía que el "nombre", en el sentido literal, es propiamente un sonido, y en consecuencia pertenece al orden auditivo, mientras que la "forma" pertenece al orden visual; aquí, el "ojo" (NA: o la vista) es pues tomado como símbolo de la experiencia sensible, mientras que la "oreja" (NA: o el oído) es tomado como símbolo del intelecto "angélico" o intuitivo (NA: Ver Brihad-Aranyaka Upanishad, I, 4, 17.); y es igualmente de este modo como la "revelación", o la intuición directa de las verdades inteligibles, es representada también como una "audición" (NA: de donde la significación tradicional del término shruti) [No obstante conviene añadir que, en algunos casos, la vista y su órgano pueden simbolizar también la intuición intelectual (NA: el "ojo del Conocimiento" en la tradición hindú, o el "ojo del corazón" en la tradición islámica); pero se trata entonces de otro aspecto del simbolismo de la luz, y en consecuencia de la "visibilidad", diferente del que acabamos de considerar al presente, ya que en este intervienen sobre todo las relaciones de la vista y del oído, o de las cualidades sensibles correspondientes; uno debe recordar siempre que el simbolismo tradicional jamás es "sistemático".]. Va de suyo que, en ellos, el oído y la vista relevan igualmente del dominio sensible; pero, para su transposición analógica y simbólica, cuando son puestos así en relación el uno como el otro, es menester considerar entre ellos una cierta jerarquía, jerarquía que resulta del orden de desarrollo de los elementos, y en consecuencia de las cualidades sensibles que se les refieren respectivamente: Es así que la cualidad auditiva, pues que se refiere al éter que es el primero de los elementos, es más "primordial" que la cualidad visual, que se refiere al fuego; y uno ve que, por aquí, la significación del término nâma se liga de una manera directa a ideas tradicionales que tienen en la doctrina hindú un carácter verdaderamente fundamental, queremos decir las ideas de la "primordialidad del sonido" y de la "perpetuidad del Vêda". ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)