El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación [Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.]. Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jn  ânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : KUNDALINÎ-YOGA [Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933]

Pues que comprende en su objeto lo que se refiere a las cosas sensibles corpóreas, cosas que son de orden eminentemente individual, el Vaishêshika se ha ocupado de la teoría de los elementos, que son los principios constitutivos de los cuerpos, con más detalles de los que hubieran podido comprender las demás ramas de la doctrina; es menester precisar no obstante que uno quedará obligado a hacer llamada a las antedichas ramas, y sobre todo al Sânkhya, cuando se trate de buscar cuales sean los principios más universales, de los cuales proceden los elementos. Son estos, según la doctrina hindú en número de cinco; son denominados en sánscrito bhûtas, término derivado de la raíz verbal bhû, que significa «ser», pero más particularmente en el sentido de «subsistir», es decir, que designa al ser manifestado considerado bajo su aspecto «substancial» (NA: siendo expresado el aspecto «esencial» por la raíz as); por consiguiente, una cierta idea de «devenir» se vincula también al término en cuestión, pues que es del lado de la «substancia» que queda la raíz de todo «devenir», por oposición a la inmutabilidad de la «esencia»; y es en ese sentido que Prakriti o la «Substancia Universal» puede ser designada propiamente como la «Naturaleza», término que, al igual que su equivalente griego phusis, implica precisamente ante todo, por su derivación etimológica, esta idea misma de «devenir». Los elementos son pues mirados como determinaciones substanciales, o, en otros términos, como modificaciones de Prakriti, modificaciones que no tienen por lo demás más que un carácter puramente accidental en relación a esta, de igual modo que la existencia corpórea en ella misma, en tanto que modalidad definida por un cierto conjunto de condiciones determinadas, no es más que un simple accidente en relación a la Existencia Universal considerada en su integralidad. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Ahora bien, si uno considera ahora, en el ser, la «esencia» correlativamente a la «substancia», y siendo que ambos aspectos son complementarios uno de otro y que corresponden a lo que podemos denominar los dos polos de la manifestación Universal, lo que viene a decir que los mismos son las expresiones respectivas de Purusha y de Prakriti en esta manifestación, será pues menester que a esas determinaciones substanciales que son los cinco elementos corpóreos se les correspondan un número igual de determinaciones esenciales o de «esencias elementales», que sean, en cuanto a las determinaciones substanciales, lo que podría uno decir los «arquetipos», es decir, los principios ideales o «formales» en el sentido aristotélico de este último término, y que pertenecen, no ya al dominio corpóreo, sino al dominio de la manifestación sutil. El Sânkhya considera en efecto de esta manera cinco esencias elementales, que han recibido el nombre de tanmâtras: este término tanmâtras significa literalmente una «medida» o una «asignación» que delimita el dominio propio de una cierta cualidad o «quididad» en la Existencia universal. Va de suyo que esos tanmâtras por lo mismo que son de orden sutil, no son de ningún modo perceptibles por los sentidos como lo son los elementos corpóreos y sus combinaciones; los tanmâtras son solamente «conceptibles» idealmente, y no pueden recibir designaciones particulares más que por analogía con los diferentes órdenes de cualidades sensibles que se les corresponden, pues que es la cualidad la que es la expresión contingente de la esencia. De hecho, los tanmâtras son designados habitualmente por los nombres mismos de esas cualidades: auditiva o sonora (NA: shabda), tangible (NA: sparsha), visible (NA: rûpa, con la doble acepción de forma y de color), gustativa (NA: rasa), y olfativa (NA: gandha); pero decimos que las designaciones en cuestión no deben ser tomadas más que como analógicas, ya que esas cualidades no pueden ser consideradas aquí más que en el estado principal, ello en cierto modo, y «no-desarrollado», pues que es solamente mediante los bhûtas que las mismas serán, como lo vamos a ver, manifestadas efectivamente en el orden sensible. La concepción de los tanmâtras es necesaria cuando uno quiere reportar la noción de los elementos a los principios de la Existencia Universal, principios a los cuales la antedicha concepción se vincula todavía, por lo demás, pero esta vez del lado «substancial», por otro orden de consideraciones de las cuales vamos a hablar en lo que sigue; pero por el contrario, esta concepción no tiene evidentemente que intervenir cuando uno se limite al estudio de las existencias individuales y de las cualidades sensibles como tales, y es esto por lo que la misma no es cuestión en el Vaishêshika, que, por definición misma, se emplaza precisamente en ese último punto de vista. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Pasaremos, luego de esto, a otras consideraciones que mostrarán todavía mejor de qué modo la concepción de los elementos se vincula no solamente a las condiciones de existencia de un orden más universal, y más precisamente, a las condiciones mismas de toda manifestación. Se sabe qué importancia acuerda la doctrina hindú a las consideración de los tres gunas: este término designa cualidades o atribuciones constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación, y que los mismos tienen del principio «substancial» de su existencia, ya que, desde el punto de vista universal los gunas son inherentes a Prakriti, en la cual están en perfecto equilibrio en la «indistinción» de la pura potencialidad indiferenciada. Toda manifestación o modificación de la «substancia» representa una ruptura de este equilibrio; los seres manifestados participan consecuentemente de los tres gunas a grados diversos, y no es que los mismos sean estados, no, sino condiciones generales a las cuales quedan sometidos en todo estado, por los cuales son en cierto modo encadenados, y las cuales determinan la tendencia actual de su «devenir». No vamos a entrar aquí en una exposición completa de lo que concierne a los gunas, sino solamente a considerar la aplicación de ellos a la distinción de los elementos; no volveremos siquiera a la definición de la cada guna, definición que ya hemos dado en varias ocasiones; pero recordaremos no obstante, pues que es esto lo que nos importa sobre todo aquí, que sattwa es representado como una tendencia ascendente, tamas como una tendencia descendente, y rajas es representado, ya que es intermediario entre los otros dos, como una tendencia expansiva en sentido horizontal. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

Debemos ahora entrar en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno de los cinco elementos, y para comenzar estableceremos que el primero de entre ellos, âkâsha o el éter, es un elemento enteramente real y distinto de los demás. En efecto, como lo hemos señalado ya más arriba, algunos, y entre ellos los budistas, no reconocen el éter como tal elemento, y, bajo pretexto de que el mismo es nirûpa, es decir, sin «sin forma», en razón de su homogeneidad, le miran como una «no-entidad» y le identifican al vacío, ya que, para ellos, lo homogéneo no puede ser más que un puro vacío. La teoría del «vacío universal» (NA: sarva-shûnya) se presenta por lo demás aquí como una consecuencia directa y lógica del atomismo, ya que, si no hay cosa ninguna en el mundo además de los átomos que tengan una existencia positiva, y si esos átomos deben moverse para agregarse los uno a los otros y formar así todos los cuerpos, ese movimiento no podría efectuarse más que en el vacío. No obstante, esta consecuencia no es aceptada por la escuela de Kanâda, representativa del Vaishêshika, pero heterodoxa precisamente en aquello de que admite el atomismo, doctrina de la cual, bien entendido, ese punto de vista «cosmológico» no es de ningún modo solidario en él mismo; inversamente, los «filósofos griegos» que no contaban el éter entre los elementos quedan lejos no obstante de ser todos atomistas, y parecen por lo demás ignorarle y rechazarle expresamente. Sea lo que ello fuere, la opinión de los budistas se refuta fácilmente haciendo observar que no puede haber en punto ninguno espacio vacío, siendo una tal concepción enteramente contradictoria: En todo el dominio de la manifestación universal, dominio del cual es espacio forma parte, no puede haber, como decimos, un punto de vacío, ya que el vacío, no puede ser concebido más que negativamente, pues que no es una posibilidad de manifestación; además, esta concepción de un espacio vacío sería la concepción de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, está desprovisto de todo sentido. Por consiguiente, es el éter el que ocupa todo el espacio, pero por ello no se confunde con el espacio, ya que este, pues que no es más que un continente, es decir, en suma una condición de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio substancial de los cuerpos, ni dar nacimiento a los demás elementos; el éter no es pues el espacio, sino antes bien es el contenido del espacio considerado preliminarmente a toda diferenciación. Y es así que en esta indiferenciación primordial, que es como una imagen de la «indistinción» de Prakriti relativa a ese dominio especial de manifestación que es el mundo corpóreo, el éter encierra en potencia, no solamente los elementos todos, sino también todos los cuerpos, y su homogeneidad misma le vuelve apto para recibir todas las formas en sus modificaciones. Pues que es el principio de las cosas corpóreas, el éter posee la cantidad, que es un atributo fundamental común a todos los cuerpos; además, es mirado como esencialmente simple, siempre en razón de su homogeneidad, y también como impenetrable, porque es él el que todo lo penetra. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( [Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935].)

«Mâyâ es el "poder" maternal (NA: Shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, Mâyâ es la Kriyâ-Shakti, es decir, la "Actividad Divina", que es Ichchhâ-Shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; Mâyâ se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada Mâyâ, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta Shakti en el orden "cosmológico" (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la "toda-potencia" principal en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, por lo mismo que es el "arte" Divino que reside en el Principio, se identifica a la "Sabiduría", Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, Mâyâ es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del Principio, Shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto "natural" [Krishna dice: "Aunque sin nacimiento, ...Yo nazco de mi propia Mâyâ (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).]; y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de Mâyâ [Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto "maternal" en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la "Theotokos", más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, "no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es Mâyâ (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de Mâyâ y el de María.]. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)