Por otra parte, M. Mees intenta, aún defendiéndose por lo demás de querer llevar demasiado lejos las analogías, indicar una correspondencia de los cuatro varnas con los cuatro âshramas o estados regulares de la existencia, estados que no examinaremos aquí, y también con los cuatro fines de la vida humana que ya hemos cuestionado precedentemente a propósito del dharma; pero, en ese último caso, el hecho mismo de que se trate siempre de una división cuaternaria le ha inducido a una inexactitud manifiesta. En efecto, es evidentemente inadmisible que se proponga como un fin, aunque fuera el más inferior de todos, la obtención de algo que correspondiera puramente a tamas; es así que la repartición, si uno la efectúa de abajo hacia arriba, debe pues comenzar en realidad en el grado que queda inmediatamente superior a este grado que corresponde a tamas, del modo en que lo indica nuestro segundo esquema; y es fácil comprender que dharma corresponde entonces efectivamente a sattwa, kâma corresponde a rajas, y artha corresponde a una mezcla de rajas y de tamas. Al mismo tiempo, las relaciones de esos fines con el carácter y la función de los tres varnas superiores, es decir, de aquellos cuyos miembros poseen las cualidades de ârya y de dwija se desprenden entonces de ellos mismos: la función del Vaishya se refiere claramente a la adquisición de artha o de los bienes de orden corpóreo; kâma o el deseo es el móvil de la actividad que conviene propiamente al kshatriya; y el Brahman es verdaderamente el representante y el guardián natural del dharma. En cuanto al moksha, ese fin supremo es, como ya lo hemos dicho, de un orden enteramente diferente del orden de los otros tres y sin medida ninguna en común con ellos; por consiguiente se sitúa más allá de todo lo que corresponde a las funciones particulares de los varnas, y no podría ser contenido, como lo son los fines transitorios y contingentes, en la esfera que representa el dominio de la existencia condicionada, pues que este fin es precisamente la liberación de esta existencia misma; éste queda también, bien entendido, más allá de los tres gunas, que no conciernen más que a los estados de la manifestación universal. ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO  : VARNA [Publicado en V. J. de noviembre de 1935]

Lo que acabamos de indicar en último lugar se aplica exactamente al Tantrismo, cuya "vía", de una manera general, aparece como más "activa" que "contemplativa", o, en otros términos, como situándose antes del lado del "poder" o de la "potencia" que del lado del conocimiento; y un hecho particularmente significativo, bajo ese aspecto, es la importancia que el Tantrismo da a lo que es designado como la "vía del héroe" vîra-mârga. Es evidente que vîrya, término equivalente al latín virtus, al menos en la acepción que este tenía antes de que fuera desviado en un sentido "moral" por los Estoicos, expresa propiamente la cualidad esencial y en cierto modo "típica", no del Brahman, sino del kshatriya; y el vîra se distingue del pashu, es decir, del ser sujeto a los lazos de la existencia común, menos por un conocimiento efectivo que por una voluntariosa afirmación de "autonomía", la que, en ese estado, puede todavía, según el uso que el mismo haga de ella, alejarle del fin tanto como aproximarle o conducirle a él. El peligro, en efecto, está aquí en que el "poder" no sea buscado por él mismo y no devenga así un obstáculo en lugar de ser un apoyo, y en que el individuo en cuestión no llegue a tomarle por su propio fin; pero va de suyo que no sería esto más que la desviación y el abuso, los que no resultan jamás en definitiva más que de una incomprensión de la cual la doctrina no podría ser de ningún modo vuelta responsable; y, por lo demás, lo que acabamos de decir no concierne más que a la "vía" en tanto que tal, no al fin que, en realidad, insistimos en ello todavía, es siempre el mismo y no puede ser en caso ninguno otro que el conocimiento, pues que no es sino por este y en este que el ser "se realiza" verdaderamente en todas sus posibilidades. No obstante no es por ello menos verdad que los medios propuestos para alcanzar ese fin son marcados, como deben serlo inevitablemente, por los caracteres especiales del Kali-Yuga: Que uno recuerde, a este propósito, que la función propia del "héroe" es por todas partes y siempre representado como una "gesta", la que, si puede ser coronada de éxito, conlleva también el riesgo de concluir en un fracaso; y la "gesta" misma supone que haya, cuando el "héroe" aparece, algo que ha de haber sido perdido anteriormente y que es lo que él tratará de reencontrar; esta tarea, al término de la cual el vîra deviene vîdyâ, podría ser definida, si se quiere, como la búsqueda del soma o del "brebaje de inmortalidad" amrita, lo que es por lo demás, bajo el punto de vista simbólico, el exacto equivalente de lo que fue en occidente la "Gesta del Graal"; y, mediante el soma recobrarlo, el fin del ciclo se une a su comienzo en lo "intemporal". ESTUDIOS SOBRE HINDUISMO: EL QUINTO VÊDA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)